عرفان عملی و نظری یا سنّت اوّل و دوم عرفانی؟ (تأمّلی در مبانی تصوّف و عرفان اسلامی)

نویسنده

استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

چکیده

در سده هفتم هجری تحوّلی بنیادی و عمیق در عرفان اسلامی پدید آمد. در اثر این تحوّل مبانی عرفانی دستخوش تغییر و دگرگونی شد، چندانکه سنّت تازه‌ای در عرفان اسلامی شکل گرفت و مرزبندی جدیدی در میان طریقه‌ها و مشرب‌های عرفانی به وجود آمد. عده‌ای از معاصران برای تبیین این تحوّل و شناخت ویژ‌گی‌های دو سنّت عرفانی پیش و بعد از سده هفتم هجری، عرفان اسلامی را به دو بخش عرفان عملی و عرفان نظری تقسیم کرده‌اند. در این مقاله ضمن نقد و تحلیل این تقسیم‌بندی و تبیین اینکه تقسیم‌بندی عرفان اسلامی به عرفان عملی و نظری اعتبار علمی ندارد و منطبق با ماهیت عرفان اسلامی نیست طرحی تازه برای نقد و تحلیل سیر تحوّل و تطوّر عرفان اسلامی و ویژگی‌‌ها و تفاوت‌های سنّت اول و دوم عرفانی به دست داده شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Practical and Intellectual Mysticism or First and Second Mystical Traditions (Contemplation on the foundations of Islamic Sufism and Mysticism)

نویسنده [English]

  • ali asghar mirbagherifard
Professor of Persian Language and Literature, University of Isfahan
چکیده [English]

In seventh Hijra century, a fundamental transformation occurred in Islamic mysticism. Due to such transformation, the bases of mysticism were exposed to change to the extent that a new tradition of Islamic mysticism was formed and a new demarcation was made between various mystical schools and currents. For explaining this transformation and characteristics of the two mystical traditions of before and after seventh Hijra century, some contemporary researchers have divided Islamic mysticism into two parts: practical mysticism and intellectual mysticism. By analyzing and criticizing such division and explaining that this division has no academic and scientific value and it is not in accordance with the nature of Islamic mysticism, this article tries to propose a new model for analyzing the evolution of Islamic mysticism as well as characteristics and differences of the first and second traditions of mysticism.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Islamic mysticism
  • practical mysticism
  • intellectual mysticism
  • first mystical tradition
  • second mystical tradition

 1- مقدمه

در تحقیقات معاصر در حوزة تاریخ و مبانی تصوّف و عرفان اسلامی، گاه تقسیم بندیهایی مطرح شده که معلوم نیست، مبنای آنها چیست و تا چه حد منطبق با سیر تحوّل عرفان اسلامی است؟ تقسیم بندی سیر تطوّر عرفان اسلامی به سه دورة زاهدانه، عابدانه و عاشقانه، منسوب کردن عرفان اسلامی به نواحی و مناطق جغرافیایی، ایرانی و عربی خواندن عرفان از جملة این تقسیم بندیهاست. مهم آن است که بر پایة این دسته بندیها تحقیقات دیگری شکل می‌گیرد و نتایجی که از این تحقیقات به دست می‌آید، خود زمینة تحقیقات دیگری را فراهم می‌سازد. بر این اساس شمار زیادی پایان نامه، مقاله و کتاب تدوین و تألیف می‌شود؛ اما بدان سبب که دربارة این موضوعات تأمّل جدّی صورت نگرفته؛ معلوم نیست که دستاورد و محصول این تحقیقات تا چه حد می‌تواند قابل اطمینان باشد؟ یکی از کارهای ضروری در تحقیقات عرفانی آن است که هر یک از این تقسیم بندیها در بوتة نقد و تحلیل قرار گیرد و معلوم شود کدام یک از آنها با ماهیت واقعی عرفان اسلامی و سیر و تطوّر آن انطباق دارد و می تواند در تبیین دقایق و زوایای تاریخ و مبانی عرفان اسلامی مؤثّر واقع شود.

یکی از مهم‌ترین تقسیم بندیهایی که در تألیفات عرفانی بدان استناد می‌شود، تقسیم عرفان اسلامی به عرفان عملی و نظری است. این دو اصطلاح، یعنی عرفان عملی و نظری مکرّر در شماری از تحقیقات عرفانی به کار می‌رود و مبنای نقد و تحلیل مبانی، تاریخ و متون عرفان اسلامی قرار می‌گیرد. در این دسته از تحقیقات مراد از عرفان عملی آن سنّت عرفانی است که از آغاز پیدایش تصوّف و عرفان رونق داشت و تا سدة هفتم هجری به عنوان سنّت غالب عرفانی ترویج می‌شد و عرفان نظری به آن سنّت عرفانی اطلاق می‌شود که از سدة هفتم هجری خاصه با شکل‌گیری مکتب محیی‌الدّین بن عربی رواج پیدا کرد و از آن پس سنّت غالب در عرفان اسلامی تلقّی می‌شد. بر اساس این تقسیم بندی و با ترسیم این خط تمایز میان عرفان عملی و نظری، عملاً اهل معرفت در دو گروه قرار می‌گیرند: یک گروه عارفان عملی و دیگر عارفان نظری. بی‌تردید این خط تمایزی که میان عرفان عملی و نظری کشیده شده، در زوایای تحقیقات مربوط به عرفان اسلامی نفوذ یافته و کمتر زمینة تحقیقی را می‌توان یافت که از این موضوع تأثیر نپذیرفته باشد.

البته این تقسیم بندی و متمایز کردن عرفان عملی از عرفان نظری از یک ضرورت سرچشمه گرفته و آن تحوّل عمیقی است که در سدة هفتم هجری در سیر تحوّل و تطوّر عرفان اسلامی پدید آمد. دامنة این تحوّل چندان گسترده و عمیق بود که آن را می‌توان نقطة عطفی در سیر عرفان اسلامی به شمار آورد و بر اساس آن مبانی، تاریخ و متون عرفان اسلامی را مرزبندی کرد و امتیازات هر یک را بر مبنای این معیار برشمرد (! میرباقری‌فرد، 1385: 48- 469؛ همان، 1380: 1329- 1312) هرچند بسیار ضروری است دقایق و زوایای این تحوّل بنیادی در عرفان اسلامی بررسی، نقد و تحلیل شود و مرزبندی جدیدی که میان طریقه‌های عرفانی در اثر این تحوّل پدید آمد بدّقت و جامع تبیین گردد؛ اما این کار مهم و اساسی را نمی‌توان بر پایة تقسیم عرفان اسلامی به عرفان عملی و نظری انجام داد و به صورت علمی و جامع همه آثار و نتایج این تحوّل را بررسی و تحلیل کرد. اگر این تحوّل بدرستی نقد و تحلیل نشود و دقایق و ماهیت آن دقیق و شفاف تبیین نگردد و مبانی و آراء عرفانی این دوره با روشی علمی و منطبق با ماهیت دقیق این تحوّل مرزبندی و متمایز نشود، بی‌تردید در نقد و تحلیل سیر عرفان اسلامی به بیراهه می‌رویم و از مقصود دور می‌افتیم.

این مقاله بر آن است، ضمن نقد و تحلیل تقسیم‌بندی عرفان اسلامی به عملی و نظری، برای بررسی و تحلیل این تحوّل طرحی تازه به دست دهد تا بر اساس آن سیر عرفان اسلامی را به روش علمی و منطبق با ماهیت مبانی عرفانی تجزیه و تحلیل کند.

 

2- تقسیم عرفان اسلامی به عرفان عملی و نظری

دربارة این تقسیم‌بندی دو پرسش مهم و اساسی وجود دارد: یکی آن که این مرزبندی از چه زمانی در تحقیقات عرفانی راه یافته است؟ دوم آن که آیا این تقسیم بندی می‌تواند ماهیت این تحوّل بنیادی را که در سدة هفتم هجری اتفاق افتاد، تبیین کند و تحلیل درستی از مبانی، متون و تاریخ عرفان اسلامی در این دوره به دست دهد و زمینة مقایسه و تطبیق آن را با دورة قبل فراهم سازد؟

دربارة پرسش اول باجمال اشاره می‌شود که بررسی و تأمّل در منابع متقدم عرفانی نشان می‌دهد که این دو اصطلاح در هیچ یک از متون پیشین به کار نرفته و تقسیم عرفان اسلامی به عملی و نظری مرزبندی جدیدی است که نخستین بار در شماری از تحقیقات و تألیفات عرفانی معاصر از آنها استفاده شده است. به نظر می‌رسد، وضع این دو اصطلاح و تقسیم عرفان به عرفان عملی و نظری متأثّر از تقسیم حکمت به دو بخش عملی و نظری باشد. حکمت عملی و نظری دو اصطلاحی است که متقدمان آن را به کار برده و دربارة موضوع، تفاوتها و ویژگیهای آن دو سخن گفته‌اند. بنابراین تقسیم حکمت به عملی و نظری موضوعی است که ریشه در متون متقدّم دارد و اهل حکمت از همان ابتدا به طرح این موضوع پرداخته و بر مبنای آن آثار بسیاری تألیف کرده‌اند؛ اما مبحث عرفان عملی و عرفان نظری موضوعی مستحدث به شمار می‌رود و در تحقیقات متقدّمان نشانی از آن دیده نمی‌شود. این موضوع از آن حکایت می‌کند که بزرگان و مشایخ عرفان اسلامی که خود در شکل‌گیری آن نقشی مهم بر عهده داشتند، قائل به دو نوع عرفان عملی و نظری نبودند.

برای پاسخ به پرسش دوم؛ یعنی ارزیابی میزان اعتبار علمی این تقسیم‌بندی سه فرضیه را بررسی می‌کنیم:

1. این تقسیم بندی معتبر است و با ماهیت عرفان اسلامی انطباق کامل دارد و می‌تواند بخوبی دقایق و زوایای این تحوّل را تبیین و تفسیر کند و تفاوتهای عرفان اسلامی را پیش و بعد از سدة هفتم به طور کامل آشکار سازد.

2. تقسیم عرفان به عملی و نظری، منطبق با ماهیت عرفان اسلامی است؛ اما برای تبیین کامل و دقیق تحوّل عرفان اسلامی در سدة هفتم هجری طرح کاملی نیست و نمی‌تواند امتیازات عرفان اسلامی را پیش و بعد از سدة هفتم تبیین کند.

3. این تقسیم بندی با ماهیت عرفان اسلامی انطباق ندارد و به هیچ وجه قادر به تفسیر و تبیین سیر تحوّل و تطوّر عرفان اسلامی نیست.

اگر بخواهیم بر اساس این نظریه سیر عرفان و تصوّف اسلامی را بررسی کنیم؛ بناچار باید این موضوع را بپذیریم که عرفان، دو سویة مجزّا و مستقل از هم دارد: یکی عملی: یعنی معاملات و آداب و رسوم، دوم نظری: یعنی مسائل علمی که مبتنی بر تفکّر و اندیشه است. مراد از عرفان عملی، آن بخشی از عرفان اسلامی است که بر انجام معاملات خاص شامل عبادات و آداب و رسومی استوار است و موجب تزکیة نفس می‌شود و عرفان نظری گونه‌ای از عرفان اسلامی است که تنها به طرح مسائل علمی و نظری می‌‌پردازد. در واقع صبغة عملی عرفان را عرفان عملی و صبغة نظری و علمی آن را عرفان نظری می‌گویند. بر این اساس می‌توان میان عمل و نظر؛ یعنی میان معاملات و آداب عرفانی با بینش و تفکّر درباره موضوع عرفان در عرفان اسلامی تمایز قائل شد. در این دیدگاه عرفان اسلامی در دو صورت مستقل و مجزّا ظهور پیدا کرده است: یکی عرفانی که صرفاً مبتنی بر معاملات و آداب است و دیگر عرفانی که تنها جنبه نظری و علمی دارد.

این مهم‌ترین نتیجه‌ای است که از این نظریه به دست می‌آید. حال باید بررسی کرد که این موضوع با ماهیت عرفان اسلامی انطباق دارد و بخوبی می‌تواند مبانی و سیر تطوّر عرفان اسلامی را تحلیل کند؟ برای تأمّل در این مسأله ابتدا به دو موضوع اشاره می‌کنیم:

 

3- نقد و تحلیل

1. تا قرن دوم هجری تصوّف و عرفان اسلامی به صورت مشخص و متمایز در میان مسلمانان شناخته نمی‌شد. گزارش ابوالقاسم قشیری و ابوالحسن علی هجویری دربارة آغاز تصوّف (!قشیریه، 1361: 24؛ هجویری، 1384: 78) و قرائن و مستندات پرشمار در این باره اثبات می‌کند که تصوّف از نیمة قرن دوم هجری شکل گرفته و به طور رسمی و مشخص در تاریخ اسلام شناخته می‌شده است. خاستگاه و سرچشمه عرفان اسلامی قرآن، احادیث و سیره معصومین (ع) است و زمینه‌های شکل‌گیری آن در صدر اسلام به وجود آمد. 1 از آن روزگار تا نیمه دوم هجری، حدود یکصد و پنجاه سال زمان سپری شد تا تصوّف و عرفان اسلامی شکل گرفت. (!دهباشی و میرباقری‌فرد، 1384: 64- 52) در این دورة طولانی عدة زیادی بر اساس تعالیم اسلام مشی زاهدانه در پیش گرفتند و شماری از آنها مانند زهّاد ثمانیه در این راه چندان پیش رفتند که در روزگار خود شهرت زیادی پیدا کردند 2 اما تا سدة دوم هجری هیچ یک را صوفی و عارف نخواندند. اینکه چه عاملی سبب شد، اهل زهد با عنوان صوفی و عارف شهرت پیدا نکنند و مشی آنها را تصوّف و عرفان نخوانند، ولی در نیمه سدة دوم هجری عده‌ای را صوفی و عارف بگویند، موضوع مهمّی است که با بحث ما ارتباط کامل دارد. آنچه موجب شد گروهی در سدة دوم صوفی خوانده شوند، نه آن بود که آنها بیش از اهل زهد، زهد می‌ورزیدند و عبادت می‌کردند. تنها عاملی که موجب تمایز اهل تصوّف و عرفان از اهل زهد و عبادت شد، نوع تفکّر و بینش آنها بود. تا زمانی که تفکّر و بینش عرفانی شکل نگرفت، عرفان و تصوّف اسلامی ظهور پیدا نکرد. این موضوع بدین معناست که اندیشه و بینش عرفانی رکن اصلی عرفان و تصوّف است و تا این رکن رکین وجود نداشته باشد، عرفان و تصوّف نیز تحقّق پیدا نمی‌کند.

2. ابن سینا در نمط نهم از کتاب اشارات و تنبیهات مبحث مهمّی مطرح می‌کند که بخوبی ماهیت عرفان و تصوّف اسلامی را آشکار می‌سازد. او در تعریف زاهد، عابد و عارف چنین می‌گوید:

المعرضُ عن متاعِ الدنیا و طیباتها یخص بإسم الزاهد و المواظبُ علی فعل العبادات من القیام و الصیام و نحوهما یخص بإسم العابد و المنصرفُ بفکره إلی قدس الجبروت مستدیماً لشروق نور الحقّ فی سرّه یخص بإسم العارف. (ابن سینا، 1968- 1957: 58- 57)

در تعریفی که ابن سینا از عارف به دست می‌دهد، معلوم می‌کند، آنچه عارف را از زاهد و عابد متمایز می‌سازد، فکر و اندیشة اوست که به قدس جبروت تمایل پیدا می‌کند و موجب می‌شود که نور حق بر ضمیر او بتابد. بر اساس تعریف و توضیحات ابن سینا میان عارف با عابد و زاهد رابطة عموم و خصوص مطلق وجود دارد. بدین ترتیب هر عارفی مانند زاهد زهد می‌ورزد و مثل عابد عبادت می‌کند؛ اما زهد او با زهد زاهد و عبادتش با عبادت عابد متفاوت است، زیرا اندیشه و هدف وی با آنها تفاوت دارد. از مجموعه مباحثی که ابن سینا مطرح می‌کند، می‌توان دریافت که آنچه موجب می‌شود، مشی عرفانی پدید آید تفکّر و اندیشه‌ای است که عارف را به وصال حق می‌رساند و معاملات و عبادات موجب می‌شود تا این تفکّر و اندیشه در او قوّت گیرد.

این مباحث و همچنین دلائل متعدد دیگری که مجال طرح آنها در این جا فراهم نیست، اثبات می‌کند در هیچ دوره‌ای تصوّف و عرفان اسلامی بدون فکر و اندیشة عرفانی تحقّق نیافته است. هر جا مشی و شیوه‌ای عرفانی خوانده شده، مبتنی بر تفکّر و اندیشه بوده است. با این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت که تقسیم عرفان اسلامی به عرفان عملی و نظری نادرست است و با ماهیت عرفان و تصوّف انطباق ندارد. هیچگاه عرفان اسلامی بدون تفکّر و اندیشه وجود نداشته است؛ یعنی هیچ دوره‌ای از عرفان اسلامی را نمی‌توان عرفان عملی خواند. در نقطة مقابل، هیچ بخشی از تاریخ عرفان اسلامی را هم نمی‌توان عرفان نظری نامید. بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که فرضیة اول و دوم دربارة تقسیم‌بندی عرفان اسلامی به عرفان عملی و نظری صادق نیست و تنها فرضیة سوم دربارة آن درست است.

 

4- قوّة نظری و عملی

برای روشن شدن این موضوع ساختار عرفان اسلامی را از منظری تازه بررسی می‌کنیم. عرفان اسلامی مبتنی بر دو قوّة نظری و عملی است. (میرباقری، 1385: 270- 269) مراد از قوّة نظری آن تفکّر و اندیشه‌ای است که عارف را به سوی معرفت حق سوق می‌دهد و قوّه عملی نیز آن نیرویی است که از معاملات عرفانی سرچشمه می‌گیرد و با قوّة نظری پیوندی استوار دارد. هیچ مشرب عرفانی خالی از این دو قوّه نیست. می توان ویژگی اصلی عرفان اسلامی را ترکیب این دو قوّه دانست. آنچه موجب می‌شود، عرفان اسلامی از دیگر علوم متمایز شود و همچنین با مشی عملی اهل زهد و عبادت تفاوت پیدا کند، همین موضوع؛ یعنی اتکاء عرفان بر دو قوّة نظری و عملی است. عرفان اگر در مباحث نظری خلاصه شود، تفاوتی با دیگر علوم پیدا نمی‌کند و اگر بر معاملات صرف مبتنی باشد، جز مشی زاهدانه و عابدانه نیست. هنر عرفان اسلامی آن است که به گونه‌‌ای ظریف و پیچیده این دو قوّه را به هم آمیخته و از ترکیب آنها شیوة تازه‌ای پدید آورده که هم با مشربهای عملی متفاوت است، هم با علومی که متّکی بر مباحث نظری است. البته پیوند این دو قوّه با یکدیگر و پیوستگی آنها با عرفان اسلامی مبتنی بر دو اصل است:

الف. در عرفان اسلامی قوّة نظری و عملی هم وزن و هم رتبه نیست. قوّة نظری بر قوّة عملی تقدّم دارد. در واقع می‌توان گفت، اصل و اساس عرفان اسلامی قوّة نظری است و قوّة عملی بدان جهت ارزش و اعتبار دارد که موجب تقویت قوّة نظری می‌گردد. قوّة نظری موجب شکل‌گیری تفکّر و اندیشه‌ای می‌شود که عرفان اسلامی بر پایة آن شکل می‌گیرد و قوّة عملی زمینه را برای عارف فراهم می‌سازد تا قوّة نظری در او نیروی بیشتری پیدا کند. به عبارت دیگر قوّة نظری به عارف جهت می‌دهد تا از غیر عارف متمایز شود و قوّة عملی موجب تقویت قوّة نظری می‌شود.

ب. قوّه نظری و قوّة عملی با هم تعامل دارند و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند؛ یعنی تعامل و تأثیر این دو قوّه دو سویه و دائمی است. قوّة نظری موجب شکل‌گیری قوّة عملی و انجام معاملات عرفانی می‌گردد. وقتی قوّة عملی شکل گرفت؛ سبب قوت قوّة نظری می‌شود. باز قوّة نظری بر قوّة عملی تأثیر می‌گذارد و آن را تقویت می‌کند. قوی‌تر شدن قوّة عملی سبب قوّت بیشتر قوّة نظری می‌گردد. این تعامل و تأثیرها و تأثرها به طور مداوم ادامه دارد و عارف در سیر استکمالی خود دائماً قوه نظری و عملی را در خود تقویت می‌کند. با توجه به اصل اول؛ یعنی آن که قوّة نظری اساس عرفان اسلامی است و قوّة عملی زمینه را برای تقویت این قوّه فراهم می‌سازد، این جا می‌توان گفت، میزان تقرّب عارف به خداوند و پیش رفتن در سیر الی الله به میزان قوت قوّة نظری او بستگی دارد. هر چه این قوّه نیرومندتر شود؛ عارف را بیشتر به پیش می‌برد و به همین اندازه قوّة عملی نیز در وی قوّت می‌گیرد.

 

 

 

نمودار تعامل قوّة نظری و عملی

 

بر این اساس اگر به ماهیت عرفان اسلامی توجه کنیم به این نتیجه می‌رسیم که طرح تقسیم عرفان اسلامی به عرفان عملی و نظری طرحی علمی و منطبق با ماهیت عرفان اسلامی نیست. عرفان و تصوّف اسلامی در همة دوره‌ها مبتنی بر دو قوّة عملی و نظری بوده و صبغة صرفاً نظری یا عملی بخشیدن به آن در هیچ دوره‌ای درست نیست.

با این مقدمات این ضرورت بخوبی احساس می‌شود که برای بررسی و تحلیل سیر تحوّل عرفان اسلامی باید طرحی نو درافکنیم؛ طرحی که بتوان بر اساس آن به صورت علمی و جامع، تحلیلی درست و دقیق از تاریخ و مبانی تصوّف و عرفان اسلامی به دست داد. در این جا طرحی ارائه می‌شود که می‌تواند دقایق و زوایای عرفان و تصوّف عرفان اسلامی را تبیین کند و زمینة شناخت دقیق آنها را فراهم آورد.

در این طرح با تبیین روش، غایت و هدف، رویکرد، موضوع و زبان مشربها و طریقه‌های عرفانی سیر تحوّل و تطوّر عرفان اسلامی بررسی می‌شود. بر اساس این طرح، عرفان و تصوّف اسلامی از آغاز پیدایش تا سدة دهم هجری به دو دوره یا سنّت تقسیم می‌شود: دوره یا سنّت اول عرفانی؛ دوره یا سنّت دوم عرفانی. با تبیین تفاوتهای سنّت اول و دوم عرفانی شاخصها و معیارهایی به دست می‌‌آید که بر پایة آن می‌توان با روشی علمی، مبانی، تاریخ و متون عرفان اسلامی را منطبق با ماهیت آن نقد و تحلیل کرد.

 

5- سنّت اول و دوم عرفانی

بعد از شکل‌گیری تصوّف و عرفان اسلامی اهل طریقت از همان دوران اولیه در مشی و سلوک با هم اختلاف داشتند. عده­ای مشرب خود را بر پایة حزن استوار ساختند و گروهی بر محبت تکیه کردند و کسانی توکّل را اصل قرار دادند و شماری بر محور رضا طی طریق کردند. با گذشت زمان دامنه و عمق این اختلافات بیشتر شد و بتدریج مشربها، طریقه­ها، سلسله­ها و مکتبهای مختلفی در قلمرو عرفان اسلامی پدید آمد و هر روز بر شمار آنها و گسترة اختلافاتشان افزوده می­شد. این تحوّل و تطوّر در مشربهای عرفانی تا سدة هفتم هجری ادامه داشت. از سدة ششم بتدریج این اختلافات عمیق­تر و بنیادی­تر شد و آرام آرام در مبانی عرفانی نیز نشانه­های تغییر و دگرگونی ظاهر شد. این تحوّل در سدة هفتم هجری به اوج خود رسید و مبانی و اصول عرفانی را دچار تغییر و دگرگونی کرد. در اثر این تحوّل مرزهای جدیدی در قلمرو عرفان اسلامی شکل گرفت و مشربهای تازه­ای ظهور پیدا کرد. این مشربها با طریقه­های دیگر در روش، رویکرد، غایت، موضوع و زبان تفاوت اساسی داشتند.

گرچه سدة هفتم هجری نقطة عطف این تحوّل است؛ اما نمی­توان مرز دقیق و مشخصی از نظر زمانی برای این دو سنّت عرفانی معلوم کرد و نمی­توان گفت که سنّت اول بعد از سدة هفتم هجری تدوام نیافت و سنّت دوم پیش از سدة هفتم هیچ ظهور و بروزی نداشت. شواهد و مستندات نشان می­دهد، از یک سو سنّت اول بعد از سدة هفتم نیز رواج داشته و از سوی دیگر سنّت دوم جدا و منقطع از مبانی سنّت اول نبوده است؛ چندان که ریشة بعضی از مبانی سنّت دوم را می‌توان در آرا و اندیشه­های عرفانی اهل طریقت در سنّت اول جستجو کرد. البته به این نکته مهم باید توجه کرد که رواج سنّت اوّل عرفانی از سدة هفتم به بعد سخت تحت تأثیر این تحوّل قرار گرفت و از آن چندان تأثیر پذیرفت که بتدریج تغییر ماهیت داد و به سنّت دوم گرایش و تمایل پیدا کرد.

5-1- ویژگیهای دو سنّت اول و دوم عرفانی

هر یک از دو سنّت عرفانی ویژگیهایی دارند. شناخت این ویژگیها، تفاوتها و تمایزهای این دو سنّت عرفانی را آشکار می‌سازد. با تمییز این دو سنّت عرفانی می‌توان میزان انطباق مبانی و تعالیم مشربها و طریقه‌های سنّت عرفانی را با سنّت اول و دوم عرفانی معلوم کرد. بدین جهت در این جا ویژگیهای دو سنّت اول و دوم عرفانی را بررسی می‌کنیم.

5-1-1- غایت و هدف

در هر دو سنّت عرفانی، مقصد عارف دست یافتن به معرفت است. آنچه در غایت و هدف سالک در دو سنّت عرفانی تمایز به وجود می­آورد، برداشت و تفسیر متفاوتی است که از معرفت به دست می‌دهند.

در سنّت اول عرفانی مبنای معرفت دو رکن است: یکی خداوند و دیگری انسان. بر این اساس معرفت وقتی حاصل می­شود که عارف بدرستی جایگاه انسان و خداوند را بشناسد و نحوة ارتباط این دو را دریابد. درجه و مرتبة کمال هر عارف به میزان معرفت او بستگی دارد. هر اندازه معرفت عارف به جایگاه انسان و خدا و چگونگی ارتباط آنها با یکدیگر عمیق­تر باشد، مراتب کمال را بیشتر طی می‌کند.

به موجب من عرف نفسه فقد عرف ربّه معرفت وقتی حاصل می‌شود که انسان جایگاه خود و رب خود را بشناسد و نسبت خود را با خدای خود دریابد. جایگاهی که انسان در آن قرار دارد، مبدأ خوانده می‌شود و حضرت دوست، مقصد. تمرکز عارف بر این متمرکز است که او چگونه می‌تواند به مقصد و مطلوب دست یابد. برای رسیدن به مقصود مراحلی وجود دارد که این مراحل را با عناوین مختلف مانند برج (!سلمی، 1369: 46، روزبهان بقلی، 1364: 219)، چشمه (سلمی، 1369: 30)، نور(نویا، 1373:  141، 142)، منزل(ویا/84 ، حکیم ترمذی، 1965: 142، 143، انصاری، 1361: 10-23، عین‌القضات، 1341: 87)، دریا(نویا، 1373: 289، 291)، میدان(انصاری، 1361: 520، 542)، معرفت (نویا، 1373: 304)، درجه (ابن‌سینا، 1960- 1957: 445، 446)، بحر (11)، وادی (عطار، 1374: 180) معرفی کرده‌اند. وقتی در وجود انسانی طلب پیدا شد و او به دنبال مطلوب حرکت کرد؛ وی را طالب و سالک می‌خوانند. سالک با پیمودن این مراحل می‌تواند کمال را طی کند و به مقصود برسد. کمال حقیقی با رسیدن به مقصد حاصل می‌شود. حرکت از مبدأ به سوی مقصد و پیمودن این مراحل را سلوک می‌گویند. عرفای سنّت اول همه بر این موضوع اتفاق نظر دارند. اختلاف آنها با یکدیگر در تعداد این مراحل و تقدّم و تأخّر آنهاست. اختلاف بر سر تعداد مراحل سلوک در این سنّت عرفانی متنوّع و گسترده است، چندان که شمار این مراحل از سه مرحله شروع می‌شود و تا صدها مرحله ادامه می‌یابد. بخشی از این اختلاف نظر مشربهای این دوره نیز در این موضوع است که کدام یک از مراحل مقدم بر دیگر مراحل است و همچنین چه مرحله‌ای در سلوک عارف تأثیرگذارتر و مؤثّرتر به شمار می‌رود. آیا خوف و قبض و هیبت افضل است یا رجا و بسط و انس؟ سکر بر صحو ترجیح دارد یا صحو بر سکر؟ و... بخش دیگری از اختلاف اهل طریفت در این دوره، بر سر آداب و نوع معاملات عرفانی است. عامل شکل‌گیری مشربها، طریقه‌ها و سلسله‌های عرفانی نیز این اختلاف نظرهاست. با وجود این همه اختلاف نظر، همة آنها بر این موضوع اتفاق نظر دارند که عارف باید به معرفت خدا دست پیدا کند و با این معرفت به کمال می‌رسد و این معرفت با پیمودن مراحل سلوک و رسیدن به مطلوب حاصل می‌شود.

در سنّت دوّم عرفانی تفسیری متفاوت از کمال و معرفت به دست داده می­شود. در این سنّت معرفت بر سه رکن استوار است: خداوند، انسان و هستی. معرفت با شناخت جایگاه این سه رکن و رابطة سه گانة آنها حاصل می­شود. به اعتقاد پیروان این سنّت، وجود یکی بیش نیست و آن وجود خداوند است. این وجود، مراتب و درجاتی دارد. هر مرتبه، مظهر مرتبة بالاتر است و خود بر مرتبة فروتر متجلّی می‌شود. بدین ترتیب مراتب و درجات هستی با هم پیوند پیدا می­کنند.

این مراتب از مرتبة احدیت به طریق فیض اقدس تعین پیدا می­کنند. این سیر تا عالم تجربی یا عالم شهود که پایین­ترین مرتبة هستی است، ادامه می‌یابد. این عالم، مظهر همة صفات و اسماء الهی است. در این سنّت عرفانی جایگاه انسان پیچیده­تر و با عظمت­تر از جایگاه وی در سنّت اوّل است. از نظر عرفای این سنّت، انسان نیز مانند عالم شهود بتنهایی مظهر همة اسماء و صفات خداوند است. بدین جهت او را عالم صغیر می­خوانند. از این دیدگاه مقام انسان بالاتر از جایگاه عالم هستی است؛ زیرا مراتب و درجات هستی از طریق انسان کامل تعیّن پیدا می­کند. بدین سبب از جمله القاب انسان در این سنّت عرفانی «کلمة فاصلة جامعه» است. ابن عربی دربارة این موضوع؛ یعنی این که انسان واسطة فیض حق تعالی به عالم هستی است، چنین می­گوید:

«فسمّی هذا المذکور إنساناً و خلیفةً، فأمّا إنسانیته فلعموم نشأتة و حصرِه الحقائقَ کلّها. و هو للحقّ بمنزلةِ إنسانِ العینِ الّذی یکون به النَّظر و هو المعبّرُ عنه بالبصر. فلهذا سمّی إنساناً فإنّه به ینظُر الحقُّ إلی خلقِه فیرحمهم. فهو الإنسانُ الحادثُ الازلی و النشءُ الدائمُ الابدی و الکلمةُ الفاصلةُ الجامعةُ؛ قیامُ العالَمِ بوجوده فهو من العالم کفصِّ الخاتمِ من الخاتمِ، و هو محلُّ النقشِ و العلامةِ الّتی یَختم الملِکُ علی خزانته» (ابن‌العربی، 1364: 50)

ابن عربی از این تعبیر که انسان «کلمة فاصلة جامعه» است، این معنی را اراده کرده که وی واسطة فیض الهی و مراتب هستی است و خداوند از طریق او به عالم هستی فیض می­رساند. بر این اساس وجود عالم متّکی و مبتنی بر وجود انسان است.

بدین ترتیب معرفت انسان به معرفت هستی پیوند می­خورد. به موجب من عرف نفسه فقد عرف ربه، معرفت خداوند بعد از معرفت آدمی به خود حاصل می­شود و چون معرفت انسان بدون معرفت هستی ممکن نیست، پس معرفت خدا با معرفت هستی پیوند می‌خورد.

در این طریق، شناخت هستی صرفاً یک شناخت نظری نیست؛ بلکه این شناخت با رسیدن به مراتب کمال حاصل می­شود. بدین جهت در این سنّت عرفانی کمال و مراتب آن بر مبنای حدیث نبوی «اللّهم أرنا الأشیاءَ کما هی» 3 تعیین و تبیین می­گردد. از این نظر مراتب انسان کامل به میزان معرفت هر عارف به اشیا بستگی دارد. آنها برای اشیا سه مرتبه برمی­شمارند: طبایع، خواص و حقایق و مراتب کمال را بدین ترتیب تعیین می­کنند: گروهی بر طبایع اشیا آگاهی می­یابند و عده­ای بر خواص اشیا و شماری بر حقایق اشیا. بالاترین مرتبة کمال آن است که انسان به حقایق اشیا معرفت پیدا کند. 4 آن که حقایق اشیا را دریابد طبایع و خواص اشیا را نیز دریافته است.

بدین ترتیب معلوم می‌شود دیدگاه هر دو سنّت عرفانی دربارة معرفت تا چه اندازه با هم تفاوت دارد.

5-2-3 روش

در سنّت اول عرفانی تنها ابزار شناخت قابل اعتماد که می­تواند سالک را به مقصود برساند، روش کشف و شهود است. به اعتقاد اهل طریقت این روش که مبتنی بر تجارب شخصی و مواجید ذوقی است، میان عارف و عالم غیب پیوند برقرار می­کند و او را قادر می­سازد تا بدون واسطه از اسرار الهی باخبر شود و متناسب با شرایط و توانایی‌های خود راه مناسب را برای رسیدن به مطلوب پیدا کند. از نظر متصوّفه هیچ ابزار دیگری نمی­تواند جایگزین این روش گردد. بدین جهت مبانی فکری و عملی آنان منطبق با این شیوه شکل می­گرفت و تعالیم آنان بر این مبنا استوار بود که هر نوع معرفتی که از این طریق حاصل شده، اصیل و قابل اعتماد است و معارف و دریافت‌هایی که با روش­های دیگر به دست آید، خیال و اوهام است و بدین جهت نمی­توان برای پیمودن راه طولانی و پرپیچ و خم سلوک به آنها اعتماد کرد. آثار و تألیفات عرفانی مشحون از شرح و بیان این موضوع است و تعالیم عرفانی بر این رکن استوار. بدین جهت در این سنّت عرفانی کسانی که از روشهایی غیر از روش کشف و شهود برای دریافت حقیقت استفاده می­کنند؛ حاصل کارشان بی­اعتبار است. در متون عرفانی این دوره مکرّر باشارت یا بصراحت، دیگر شیوه­های معرفت شناسی مذموم شمرده شده است و کسانی که از این راهها در پی رسیدن به حقیقت و شناخت هستند گمراه و سرگردان خوانده شده­اند. این نگرش موجب شد عقلی را که بعضی از حکما و متکلمان به عنوان ابزار شناخت به کار می­گرفتند در برابر عشق قرار دهند. عشق نمایندة سربلند روش کشف و شهود به شمار می­آمد و بر عقل برتری داشت. داستان مکرّر نزاع عقل و عشق در میان اهل طریقت، بیانگر شرح و بیان ویژگی‌های این دو ابزار شناخت و چگونگی پیروزی همیشگی عشق در برابر عقل است.

در سنّت دوم عرفانی، روش کشف و شهود اهمیت و جایگاه خود را حفظ کرد و پیروان این سنّت نیز مانند اسلاف خویش در سنّت اوّل، معرفتی را که از این طریق حاصل می­شد، معتبر شمردند و آن را برای رسیدن به مطلوب و مقصود خویش لازم می­دانستند؛ اما آنها برخلاف پیروان سنّت اول دیگر ابزارها و روشهای شناخت مانند روش عقلی و استدلالی و روش نقلی را که اهل حکمت و کلام از آنها سود می‌جستند، نفی و انکار نمی­کردند و اعتقاد داشتند، آن معرفتی که با روش کشفی و شهودی به دست می­آید، می­تواند با دیگر روشها هم تأیید و تبیین شود. بدین جهت در این سنّت عرفانی از به کارگیری سه روش کشفی، عقلی و نقلی سخن به میان می­آید. سید حیدر آملی از عارفان سدة هشتم هجری در این باره می‌گوید:

«إعلم هذا الأصل مشتمل علی بحث الوجود و إطلاقه و بداهته من طریق الموحدین من أرباب التصوّف عقلاً و نقلاً و کشفاً» (آملی، 1374: 623).

وی در مقدمة شرح فصوص الحکم دربارة انگیزة خود از تألیف این کتاب چنین می­نویسد:

«و با خود شرط کرده­ام که هر شبهه­ای را که با آن بدون تحقیق قصد تشنیع بر شیخ حاتمی داشته‌اند با تمسّک به عقل و نقل و کشف توضیح دهم و قصد کرده­ام در هر کجای کتاب فصوص الحکم که نکته‌ای یا غلطی در آن واقع شده، به طریق اعتراض و التزام بدان اشاره کنیم و سپس به مقتضای روش سه گانة عقلی و نقلی و کشفی به توضیح و توجیه آن پرداخته، علّت آن را بیان کنم» (همان، 1375: 16).

ممکن است این تصور پیش آید که به کار گرفتن چند روش برای حصول مقصود در سنّت دوم عرفانی موجب گردد، از میزان اهمیت و اعتبار روش کشف و شهود در مقایسه با سنّت اول کاسته شود. تأمّل در آثار و آراء این سنّت عرفانی، بخوبی نشان می­دهد که نزد پیروان این سنّت عرفانی نه تنها از ارزش و اهمیت این روش چیزی کاسته نشده؛ بلکه پیوند این روش با روشهای دیگر سبب شده، روش کشف و شهود ظرفیت‌های بیشتری پیدا کند و نقش گسترده­تر و عمیق­تری بر عهده گیرد. سید حیدر آملی به طور ضمنی این سه روش را با هم مقایسه کرده و جایگاه برتر روش کشف و شهود را در مقایسه با دیگر روشها و ابزارهای شناخت نشان داده است. وی در بیان این سه روش، روش نقلی را «بیان الدعوی علی سبیل الخطاب» و روش عقلی را «بیان صغری علی سبیل البرهان» و روش کشفی را «بیان الکبری» خوانده است (!آملی، 1374: 668- 664).

شیوة تألیف و نشر فصوص الحکم به وسیلة محیی الدین بن عربی به عنوان یکی از مهم‌ترین منابع سنّت دوم عرفانی نمونة بارزی است، برای این که معلوم شود، روش کشف و شهود در سنّت دوم تا چه اندازه اهمیت و اعتبار دارد. وی در مقدمة فصوص الحکم می­گوید:

«فإنّی رأیتُ رسول الله، صلّی الله علیه و سلّم، فی مبشِّرةٍ اُریتها فی العَشرِ الاخِر من محرّم سنةَ سبعٍ وعِشرون و ستّمائة بمحروسةِ دمشقَ وبیده، صلّی الله علیه و سلّم، کتابٌ، فقال لی هذا «کتابُ فصوصِ الحکمِ» خُذه وَ اخرُج به إلی النّاسِ ینتفعون به، فقلتُ السمع و الطّاعة للهِ و لرسولهِ و أولی الامر مِنّا کما اُمِرنا» (ابن العربی، 1364: 47).

ابن عربی با بیان این موضوع تأکید می­کند، معارفی که در این کتاب نشر داده به طریق کشف و دریافتهای عرفانی از پیامبر اکرم(ص) دریافته و مأمور شده است تا آن را بدون هیچ تغییری به میان خلق ببرد و آنها را از معارف این کتاب بهره‌مند سازد. وی از خداوند استعانت می­جوید تا آنچه را مأمور شده انجام دهد، بدون نقصان و بی­آن که بر آن بیفزاید، درست همان گونه که پیامبر اکرم(ص) حد آن را معلوم کردند به انجام برساند (!همان، 47- 48). بدین جهت ابن عربی بعد از بیان مقدمه وقتی می‌خواهد، اولین فص از فصوص را بیان کند چنین می­گوید:

«فأوّلُ ما ألقاه المالکُ علی العبدِ فصُّ حکمة إلهیّة فی کلمة آدمیّة» (همان،48).در این عبارت مراد ابن عربی از «مالک»، یا خداوند است که در این حالت منظور از «عبد» رسول خداست؛ یا از «مالک» رسول خدا را اراده کرده که در این صورت مراد از «عبد» «ابن عربی» است. در هر دو حالت ابن عربی تصریح می­کند، فصوص الحکم را به طریق مکاشفه و مواجید عرفانی دریافت کرده، نه از راه اکتساب علوم و معارف رسمی. وی در آغاز فصل‌های دیگر با تعبیر «من ذلک» در واقع همین عبارت را تکرار می‌کند و یادآور می­شود که آنچه را در هر فص می­آورد حاصل مواجید عرفانی است.

تلفیق این سه روش در سنّت دوم عرفانی و استفاده از آنها در کنار هم نتایج و دستاوردهای مهمی به همراه داشت که در مجال دیگری باید بدانها پرداخت.

5-2-3- رویکرد

با تأمّل در روش و غایت دو سنّت عرفانی می­توان گفت، رویکرد هر دو سنّت عرفانی، معرفت شناختی است. با توجه به این که «معرفت» در دیدگاه این دو سنّت عرفانی با هم متفاوت تفسیر و تعبیر می­شود، به طور طبیعی معرفت شناسی نیز در هر دو سنّت تفاوت دارد. معرفت شناسی در سنّت اول مبتنی بر رابطة شخصی و انفرادی عارف با خداوند و میزان و نوع مواجید عرفانی اوست؛ اما در سنّت دوّم معرفت شناسی با هستی شناسی پیوند می­خورد و چنان که پیش از این گفته شد، معرفت خداوند با معرفت انسان و هستی حاصل می­شود.

5-2-4- موضوعات و مفاهیم

تفاوت هدف و غایت، روش و رویکرد در دو سنّت عرفانی موجب شده، مفاهیم و موضوعات آنها نیز با هم یکسان نباشد. رابطة موضوعات و مفاهیم در دو سنّت عرفانی، رابطة عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی آنچه در سنّت اول مطرح می­شود در سنّت دوم نیز به آن توجه شده؛ اما مفاهیم و موضوعاتی در سنّت دوم بیان شده که در سنّت اول نشانی از آنها دیده نمی­شود. بدین ترتیب مجموعة مفاهیم و موضوعات عرفانی در هر دو سنّت می­تواند به دو دسته تقسیم شود:

الف. موضوعات مشترک: شماری از مفاهیم و موضوعات عرفانی در هر دو سنّت به کار رفته است. این مفاهیم شامل مراحل سیر و سلوک و مواجید عرفانی و مجموعة مباحثی است که از کشف و شهود سرچشمه می­گیرد.

این موضوعات بدان جهت در هر دو سنّت به کار رفته که هر دو از کشف و شهود برای رسیدن به معرفت استفاده می­کنند. وقتی ابزار شناخت مشترک باشد، دریافت‌ها و نتایج آن نیز می­تواند مشترک باشد. این موضوعات مشترک می­توانند به دو قسم تقسیم شوند: یکی موضوعاتی که هم اشتراک لفظی دارند و هم اشتراک معنوی. این دسته از موضوعات، اصطلاحات و مفاهیمی را در برمی­گیرد که عرفای هر دو سنّت آنها را در یک مفهوم و معنی و مقصود به کار می­گیرند. دوم موضوعاتی که اشتراک لفظی دارند؛ اما معنی و مفهوم مشترک ندارند. به تعبیر دیگر شماری از اصطلاحات و مفاهیم عرفانی در هر دو سنّت به کار می­روند؛ اما معنی و مقصود از آنها در هر سنّت عرفانی با دیگری متفاوت است. با مثالی این موضوع را بیشتر تبیین می­کنیم. «تجلّی» از جمله مفاهیم و اصطلاحاتی است که در هر دو سنّت به کار رفته است. در سنّت اول تجلّی نقش مهمی را در مراحل سیر و سلوک ایفا می­کند و در سنّت دوّم نیز این اصطلاح از مفاهیم کلیدی است. با وجود این، معنا و مفهوم تجلّی در سنّت اول، کاملاً با سنّت دوم متفاوت است. این تفاوت در معنا و مفهوم به جهت نقش و کاربرد متفاوت آنها در دو سنّت عرفانی است. در سنّت اول تجلّی در مبحث مشاهده و در برابر استتار مطرح می­شود و شامل سه مرتبة: تجلّی ذات، صفات و افعال است. تجلّی در این جا این نقش را ایفا می­کند که سالک را از مرحلة مجاهده به مشاهده برساند و زمینه­ای فراهم سازد که وی به یقین دست پیدا کند. تجلّی در این سنّت برای آن به کار گرفته می­شود که سالک را در سیر استکمالی خود برای رسیدن به مراحل بالاتر یاری کند. این کاربرد کاملاً متناسب با غایت و روش سنّت اول عرفانی است. در سنّت دوم نیز تجلّی از مفاهیم کلیدی و مهم است. بر اساس تعالیم این سنّت تجلّی موجب می­شود، مرتبه­ای از هستی از مرتبة بالاتر ظهور پیدا می­کند. در این جا تجلّی نقش مهمی در انبساط و تفصیل وجود برعهده دارد. تبیین جایگاه تجلّی در این سنّت نیز با غایت و روش سنّت دوم عرفانی همخوانی دارد. در بررسی و تحلیل متون عرفانی باید به این نکته توجه شود، وقتی ما با اصطلاح تجلّی در یک متن روبه رو می­شویم، ضرورت دارد، ابتدا تأمّل کنیم این اصطلاح در قلمرو سنّت اول عرفانی به کار رفته یا سنّت دوم.

شمار زیادی از مفاهیم و اصطلاحات مشترک در دو سنّت عرفانی کاربردی مشابه تجلّی دارند. بدین جهت این ضرورت بخوبی احساس می­شود که برای نقد و تحلیل متون عرفانی براساس روش و شیوه‌ای علمی و دقیق، این دسته از مفاهیم شناسایی شوند تا به تفاوت معانی و کاربرد آنها با دقت توجه شود. براین اساس دیگر نمی­توان گفت وقتی احمد غزالی از عشق سخن می­گوید و کتابی مستقل دربارة این موضوع تألیف می­کند، عشق را در همان نقش و مفهومی به کار می­برد که فخرالدّین عراقی در لمعات آن را به کار برده است. با وجود تفاوت مشرب احمد غزالی و عراقی بی­تردید کاربرد و مفهوم عشق نیز نزد آنها متفاوت است.

ب. موضوعات اختصاصی. چنان که گفته شد آنچه در سنّت اول عرفانی مطرح شده در سنّت دوم نیز بدان توجه گردیده است. در مقابل، در سنّت دوم موضوعاتی بیان شده که در سنّت اول بدانها پرداخته نشده است. با توجه به تفاوت روش، غایت و رویکرد دو سنّت عرفانی دامنة این موضوعات گسترده و متنوّع است. بدین جهت یکی از ویژگی‌های مهم سنّت دوم عرفانی آن است که قلمرو عرفان اسلامی در این سنّت نسبت به دورة گذشته وسعت و عمق بیشتری پیدا کرده و موضوعاتی به نام عرفان اسلامی مطرح شده که پیش از آن این موضوعات در دیگر علوم اسلامی خاصه در فلسفه و کلام بیان می‌گردیده است. برای آشنایی با موضوعاتی که در مجالس و محافل عرفانی این دوره بدانها توجه می‌شده این عبارات عزیز نسفی می­تواند سودمند باشد:

«جماعتی درویشان، کثّرهم الله، که در صحبت یکدیگر می­بودیم با این بیچاره حکایت کردند که چندین گاه است که ما این الفاظ و اسامی که دانایان از علما و حکما و انبیا و اولیا، علیهم الصلوه و السلام، گفته­اند و در میان خلق معروف و مشهور گشته است، می­شنویم و می­خوانیم و از حقیقت این الفاظ و اسامی بی­بهره و بی­نصیبیم؛ همچون لفظ وجود و ربّ و الله و خلق و امر و مُلک و ملکوت و مَلَک و شیطان و انسان و آدم و ولی و نبی و سالک و سلوک و شرک و توحید و کفر و  ایمان و طاعت و معصیت و مبدأ و معاد و بهشت و دوزخ و حیات و ممات و دنیا و آخرت و شب قدر و روز قیامت و سما و ارض و تبدیل ارض و طی سما و صاحب شریعت و قائم قیامت و ختم نبوت و ختم ولایت و مانند این» (نسفی، نسخة خطی، برگ 2).

او در جای دیگر می­گوید:

«وقتی در ولایت ما در شهر نسف؛ بلکه در تمامت ماوراء النهر این بحث در افتاد که صفت ولایت قوی­تر است یا صفت نبوت و بعضی کس پنداشتند که مگر این بحث در نبی و ولی است. چون در خراسان به خدمت شیخ المشایخ سعدالدین حموی ـ قدّس الله روحه ـ رسیدم در نبی و ولی این بحث هم می­کردند و اکنون بعد از وفات وی اصحاب وی این بحث هم می­کنند» (نسفی، 1371: 316).

بر آنچه نسفی گفته می­توان دهها موضوع و اصطلاح دیگر افزود که در این سنّت عرفانی مطرح و بیان شده است. بر این اساس می­توان دایرة واژگانی و اصطلاحی وسیعی در نظر گرفت که به طور خاص در سنّت دوم عرفانی به کار رفته و وجود آنها در هر متن عرفانی راهنمای مناسبی است تا طریقة عرفانی صاحب آن متن شناخته شود.

5-2-5- زبان عرفانی

یکی از موضوعات مهمی که در تحقیقات عرفانی باید بدان توجه شود، زبان عرفانی است. شاخه­های مختلف علوم و معارف برای بیان و انتقال مفاهیم و موضوعات خود زبانی خاص دارند. در عرفان اسلامی نیز برای بیان تعالیم و مواجید عرفانی از زبانی استفاده می­کنند که به آن زبان عرفانی می­گویند. البته ماهیت زبان عرفانی با زبان دیگر علوم و معارف تفاوت دارد. تعالیم و موضوعات دیگر علوم اکتسابی است و می‌تواند به دیگران منتقل شود؛ اما مفاهیم و تعالیم عرفان اسلامی مبتنی بر دریافتها و مواجید شخصی است. انتقال تجارب شخصی و دریافتهای ذوقی غیر ممکن یا بسیار سخت است. شرح و بیان ما دربارة هر یک از این تجارب فقط می­تواند مخاطب را تا حدودی با آنها آشنا کند. وقتی انتقال این تجارب ساده تا این حد دشوار؛ بلکه ناممکن می­نماید؛ بدیهی است که بیان و انتقال تجارب پیچیده­ای مانند تجربه­های عرفانی دشوارتر است. اگر زبان عرفانی را با زبان دیگر علوم مقایسه کنیم، بخوبی می­توانیم تفاوت آنها را در ساختار و عناصر تشکیل دهندة زبان معلوم سازیم. اصطلاحات و تعابیر خاص از مهم‌ترین عناصری است که شاکلة زبان هر علمی را تشکیل می­دهند. اصطلاح به واژه­ها و تعابیری اطلاق می­شود که با توافق محقّقان آن علوم در معنای معلومی به کار می­رود. از  ویژگی­های اصطلاح آن است که مفهوم و تعریف آن ثابت و غیر قابل تغییر است و در دوره­های مختلف مفهومی مشترک نزد اهل آن علوم دارد. آنها برای بیان و نشر تعالیم خود از این اصطلاحات و تعابیر استفاده می­کنند. اصطلاحات در زبان عرفانی نقشی پیچیده­تر از اصطلاحات در زبان دیگر علوم بر عهده دارند. در این زبان، اصطلاحات مفهوم ثابتی ندارند و یک اصطلاح عرفانی بر خلاف اصطلاحات در زبان دیگر علوم ممکن است، چندین مفهوم و تعریف داشته باشد. گاهی شمار تعاریف یک اصطلاح از ده، بیست و سی تعریف فراتر می­رود. به عنوان مثال «تصوّف» یکی از اصطلاحات مهم عرفانی است. طریقة علمی و عملی اهل طریقت «تصوّف» و «عرفان» خوانده می‌شود. به طور طبیعی این اصطلاح باید تعریف معلوم و واحدی داشته باشد تا حدود و ثغور مبانی این علم را تعیین کند و مرز آن را از مرز دیگر علوم و معارف متمایز سازد؛ اما در متون عرفانی «تصوّف» تعاریف متنوع و پرشماری دارد که نمی­توان بر اساس آنها تعریفی واحد به دست داد. دیگر اصطلاحات عرفانی نیز از این ویژگی برخوردارند. بدین ترتیب کاربرد اصطلاح در زبان عرفانی، با کاربرد آن در زبان دیگر علوم متفاوت است. نقش عمیق اصطلاح در زبان عرفانی از جمله عواملی است که در کنار عوامل دیگر موجب شده زبان عرفانی ساختار و کاربرد پیچیده­­ای داشته باشد.

زبان عرفانی همراه با تطوّر تاریخ و مبانی عرفانی در دوره­های مختلف تحوّل و دگرگونی می‌یافت و متناسب با شرایط هر دوره خصائص تازه­ای پیدا می­کرد. این موضوع چندان مهم تاثیرگذار است که باید در مجالی مستقل و مبسوط دقایق آن نقد و تحلیل شود. در اینجا تنها اشاره می­شود که میزان تحوّل و تغییر زبان عرفانی در دوره­های مختلف با تغییر و تحوّل در مبانی عرفان اسلامی تناسب داشت؛ یعنی هر نوع تحوّل در مبانی عرفانی به طور مستقیم بر روی زبان عرفانی تأثیر می­گذاشت. مهم‌ترین تحوّل در زبان عرفانی هنگامی روی داد که سنّت دوم عرفانی در سدة هفتم هجری شکل گرفت. تحوّل عمیق و بنیادینی که سنّت دوم در مبانی و مفاهیم و موضوعات عرفانی پدید آورد، در زبان عرفانی نیز تأثیرگذار بود؛ چندان که زبانی عرفانی که در سنّت دوم به کار گرفته شد با زبانی که در سنّت اول عرفانی استفاده می­شد، تفاوتهای اساسی داشت.

زبانی که برای بیان و شرح تعالیم و مواجید عرفانی در سنت اول به کار می­رفت، زبانی پیچیده و چند وجهی است. در سنّت دوم عرفانی علاوه بر این زبان، زبان دیگری شکل گرفت که ویژگی­های تازه­ای داشت. در این زبان عرفانی اولاً دایرة واژگانی جدیدی به وجود آمد که مجموعة اصطلاحات، مفاهیم و تعابیر عرفان اسلامی را وسعت و غنای بیشتری بخشید؛ ثانیاً اصطلاحات این زبان بر خلاف اصطلاحات زبان سنّت اول مفاهیم و تعاریفی ثابت و معلوم دارند. 

 

6- نتیجه‌

برای نقد و تحلیل سیر تحوّل و تطوّر عرفان اسلامی در دورة اخیر گاهی عرفان اسلامی به عرفان عملی و نظری تقسیم شده است. این تقسیم‌بندی برای تبیین تفاوتها و تمایزاتی است که در مبانی و مشرب عرفانی اهل معرفت در سدة هفتم پدید آمد. با نقد و تحلیل این نظریه معلوم می‌شود که این تقسیم‌بندی مبنای علمی ندارد و منطبق با ماهیت عرفان اسلامی نیست. مهم‌ترین دلیلی که این نظریه را رد می‌کند آن است که بنابر مستندات و قرائن مختلف مبنای عرفان اسلامی بر پایة دو قوّة نظری و عملی استوار شده و اندیشه و بینش عرفانی کانون و هستة هر مشرب و طریقة عرفانی است و تفکیک این دو قوه از یکدیگر ممکن نیست. تحوّلاتی که در تاریخ عرفان اسلامی پدید آمد و اختلافاتی که در میان مشربهای عرفانی پدید آمد همه به این موضوع مربوط است که در هر یک از طریقه‌های عرفانی قوّة نظری چگونه شکل گرفته و عمق و غنای آن چه اندازه است؟ بدین جهت عرفان اسلامی از یک سو با دیگر علوم اسلامی که صرفاً بر پایة مباحث نظری شکل گرفته‌اند، تفاوت پیدا می‌کند و از سوی دیگر با مشی عملی کسانی که صرفاً به انجام آداب و عبادات می‌پردازند. بر این اساس عرفان اسلامی را نمی‌تواند صرفاً عملی یا نظری خواند.

بر مبنای دو قوّة نظری و عملی می‌توان عرفان اسلامی را به دو دوره یا سنّت تقسیم کرد: دوره یا سنّت اول عرفانی؛ دوره یا سنّت دوم عرفانی. با تبیین ویژگیهای این دو سنّت عرفانی این مجال فراهم می‌شود که سیر تحوّل و تطوّر عرفان اسلامی با روش علمی و منطبق با ماهیت عرفان اسلامی نقد و تحلیل شود.

 

پی‌نوشت‌ها

1- برای آشنایی با سرچشمة عرفان اسلامی نک: التاریخ التصوّف الاسلامیه من البدایه حتی النهایة القرن الثانی/ 30- 33؛ ارزش میراث صوفیه / 12- 13؛ ابعاد عرفانی اسلام / 46- 48؛ با عرفان عارفان مسلمان/ 49- 56، 68؛ عرفان نظری / 35 به بعد، 73، 77-79، 93-94، 105- 106؛ تاریخ تصوّف (1)/ 33- 45.

2- برای تفصیل دربارة زهاد ثماینه نک: العقد الفرید 3/128؛ تاریخ التراث العربی، مجلد اول، جزء چهارم/92.

3- حدیث نبوی: کشف الاسرار 1/35، 5/42؛ تفسیر ابوالفتوح 1/1814؛ تفسیر فخر رازی 1/27، 3/397؛ مفاتیح الغیب 1/109، 2/184؛ اللباب 8/239؛ روح البیان 1/82، 2/444. در عوالی اللآلی (4/132، 191) چنین روایت شده است: اللهم أرنا الحقایق کما هی.

4- برای تفصیل !کشف الحقایق/59؛ بیان التنزیل/71-78؛ 270 به بعد.

منابع

1- آملی، حیدر بن علی .(1375). مقدمة کتاب نص النصوص در شرح فصوص الحکم؛ ترجمه محمدرضا جوزی؛ تهران: روزنه.

2- --------- .( 1374/ 1969). جامع الاسرار و منبع الانوار (به انضمام رسالة نقد النقود فى معرفة الوجود)؛ تصحیح هانرى کربن، عثمان اسماعیل یحیى؛ قسمت ایران‏شناسى انستیتو ایران و فرانسه؛ تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

3- ابن‌سینا، حسین بن عبدالله .( 1960-1957). الاشارات و التنبیهات مع شرح نصیر الدین الطوسی؛ بتحقیق الدکتور سلیمان دنیا، دارالمعارف.

4- ابن عبدربه، احمد بن محمد .( 1420ق/ 1999م). العقد الفرید؛ تحقیق برکات یوسف هبود؛ بیروت: دارالارقم بن ابی الارقم.

5- ابن عربی، محمد بن علی .(1366). فصوص الحکم؛ تصحیح ابوالعلاء عفیفی؛ الزهرا.

6- ابوالفتوح رازی، حسین بن علی .(1382ق). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهور به تفسیر حسین بن علی ابوالفتوح رازی؛ تصحیح و حواشی ابوالحسن شعرانی؛ به تصحیح علی‌اکبر غفاری؛ تهران: کتابفروشی اسلامیه.

7- ابوحفص عمر بن علی.( 1419ق/1998م).  اللباب فی علوم الکتاب؛ تحقیق عادل احمد عبدالموجود،علی محمد معوض؛ الطبعة الاولی، ‌بیروت.

8- احسائی، ابن ابی‌جمهور .( ‌1405ق). عوالی اللآلی؛‌ قم: انتشارات سید الشهدا.

9- انصاری، خواجه عبدالله .(1361). منازل السائرین، ترجمه روان فرهادی، تهران، موسی.

10- بدوی، عبدالرحمن .(1977م). التاریخ التصوّف الاسلامیه من البدایه حتی النهایه القرن الثانی؛ الکویت: وکالة المطبوعات.

11- حکیم ترمذی، محمد بن علی .(1965م). ختم الاولیا، تحقیق عثمان یحیی، بیروت، مطبعه کاتولیکیه.

12- حقی، اسماعیل بن مصطفی .(بی‌تا). روح البیان؛ بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

13- دهباشی، مهدی؛ میرباقری فرد، سید علی اصغر .(1384). تاریخ تصوّف (1)؛ تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی.

14- روزبهان بقلی، روزبهان بن ابی نصر .(1364). شرح شطحیات، تصحیح هانری کربن، تهران، طهوری.

15- زرّین‌کوب، عبدالحسین .(1362). ارزش میراث صوفیه، چاپ پنجم؛ تهران: امیرکبیر، 1362.

16- سزگین، فؤاد .(1412ق). تاریخ التراث العربی؛ نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی؛ راجعه عرفه مصطفی؛ قم: مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی.

17- سلمی، ابوعبدالرحمن .(1369). مجموعه آثار، گردآوری نصرالله پورجوادی، تهران، نشر دانشگاهی.

18- شیمل، آن‌ماری .(1374). ابعاد عرفانی اسلام؛ ترجمه و توضیحات عبدالرحیم گواهی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

19_ عطار، فریدالدین . (1374). منطق الطیر، مقامات طیور، تصحیح صادق گوهرین، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

20- عین القضات، عبدالله بن محمد .(1341). مجموعه مصنفات (زبده الحقایق، شکوی الغریب، تمهیدات) تحقیق عفیف عسیران، دانشگاه تهران.

21- فخر رازی، محمد بن عمر .(1421ق/ 2000م). مفاتیح الغیب؛ الطبعة الاولی؛ بیروت: دارالنشر، دار الکتب العلمیه.

22- ----------------- .(بی‌تا). تفسیر رازی، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

23- قشیری، عبدالکریم بن هوازن .(1361). ترجمه رساله قشیریه، ترجمة حسن بن احمد عثمانی؛ تصحیح بدیع الزمان فروزانفر؛ چاپ دوم؛ تهران: علمی و فرهنگی.

24- قمی نیسابوری، حسن بن محمد .( 1416ق/1996م). غرائب القرآن و رغائب الفرقان؛ تحقیق زکریا عمیران؛ الطبعة الاولی؛ بیروت: دارالکتب االعلمیه.

25- میبدی، احمد بن محمد .(1361). کشف الاسرار و عدة الابرار؛ به کوشش علی‌اصغر حکمت؛ تهران: امیرکبیر.

26- میرباقری‌فرد، سید علی اصغر .(1385). «اندیشه‌های عرفانی میرداماد»، جستاری در آرا و افکار میرداماد و میرفندرسکی، مجموعة مقاله و گفتار فرهنگستان علوم، تهران: فرهنگستان.

27- -------------------- . (1381). «تحوّل عرفان اسلامی در قرن هفتم هجری و نقش آن در شکل‌گیری مکتب اصفهان»؛ مجموعه مقالات همایش بین المللی قرطبه و اصفهان: دو مکتب فلسفه اسلامی؛ ‌زیر نظر سید علی‌اصغر میرباقری‌فرد ‌با همکاری فاطمه بستان شیرین؛‌ ص 469-480، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

28- -------------------- .(1380). «جایگاه عزیز نسفی در عرفان قرن هفتم هجری»؛ محقق نامه، به اهتمام بهاء الدین خرمشاهی و جویا جهان‌بخش؛ ص: 1329-1312؛ تهران: سینانگار.

29- نسفی، عزیز‌الدین بن محمد .(1371). انسان کامل؛ تصحیح ماریژان موله، تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران.

30- ------------------- .(1379). بیان التنزیل؛ شرح احوال، تحلیل آثار، تصحیح و تعلیق سید علی‌اصغر میر‌باقری‌فرد؛ تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

31- ------------ .(1359). کشف الحقایق؛ به اهتمام و تعلیق احمد مهدوى دامغانى؛ چاپ دوم؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

32- ------------- . نسخة خطی شماره 64436؛ کتابخانه مجلس شورای اسلامی/ برگ 2.

33- نویا، پل .(1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران: نشر دانشگاهی.

34- نیکلسون، رینولد الین .(1372). عرفان عارفان مسلمان؛ ترجمه اسدالله آزاد؛ مشهد: دانشگاه فردوسی.

35- هجویری، علی بن عثمان .(1384). کشف المحجوب؛‌ مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی؛ تهران: سروش.

36- یثربی، یحیی .(1374). عرفان نظری؛ چ دوم؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.