اسطوره جام جم و عرفان اسلامی

نویسندگان

1 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید چمران

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید چمران

چکیده

جام در ادبیات فارسی با تعابیری متنوّع مانند جام جم، جام جهان بین، جام جهان نما، جام گیتی نما و مانند آن، مفاهیم خاصی یافته است که از یک سو با اساطیر ایرانی و از سوی دیگر با عرفان ایرانی- اسلامی و ادبیات مزدیسنا در هم آمیخته و در پیوند است. در این آمیختگی «فرّ» و «جام» در اساطیر ایرانی، نمودهایی چون مرغ وارغن، آب، سنگ، مهره، پیاله و مانند آن را به خود می گیرد و سرانجام با تطوّر و تحوّل معنایی خود تبدیل به رمز واژه‌ای با مصادیقی ژرف، مانند دل عارف، انسان کامل و نفس دانا می‌شود و درک دقیق این مصادیق عرفانی در گرو شناخت ژرف پشتوانه‌های اساطیری و آیینی جام است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Myth of Jām-e Jam and Islamic-Iranian Mysticism

نویسندگان [English]

  • nasr ollah emami 1
  • noushin Malgrad 2
1 Professor of Persian Language and Literature, Shahid Chamran University
2 PhD of Persian Language and Literature, Shahid Chamran University
چکیده [English]

In the Persian literature the term “Jām”  is found in various expressions such as “Jām-e Jam”, “Jām-e Jahān bin”, “Jām-e Jahān nama”, “Jām-e Giti nama” etc, which is linked with Iranian myths as well as Islamic-Iranian mysticism. In this amalgam, “Far” and “Jām” in Iranian mythology have been identified with symbols like “Morghe Vāreghan”, water, stone, bead, cup and the like. Finally, through semantic changes, it turned into a code with a number of meanings such as mystic’s heart (Dele Āref), ideal man, the Wise Self and understanding of these mystical meanings depends upon knowing mythological and ritual backgrounds of the term “Jām”. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Jām
  • Myth
  • mirror
  • mystic’s heart (Dele Āref)
  • the ideal man

مقدمه

در گسترة ادبیات کهن فارسی، آثار عرفانی به منزلة شکوهمندترین آنهاست. در این آثار هر کلام و تعبیری، رمز و رازی خاص را در درون دارد که بخشی از آنها با پیشینة اساطیری و باستانی فرهنگ گذشتة ما پیوند دارد؛ پیشینه­ای که خود با هاله­ای از تخیّلات و افسانه­ها، روح تمدّن‌های عالم و ارزش‌های فلسفی را در برگرفته است. این مجموعة پر رمز و راز با کلیّة تعابیر و مفاهیم خود از قبیل نور، ظلمت، اهریمن، یزدان، فرّ و مانند آن بر ادبیات عرفانی ایران تأثیر و نفوذی بسزا داشته است؛ تأثیری که درک و شناخت هر یک از تعابیر مذکور را در آثار عرفانی، منوط به شناخت و ادراک صحیح آنها در مراحل قبل می‌سازد.

یکی از این اصطلاحات و تعابیر، رمز واژة «جام» است که با تعبیرات گوناگونی همچون جام جم، جام جهان بین، جام عالم بین، جام‌گیتی نما، جام جهان نما، جام عالم آرا و مانند آن از مهم‌ترین مضامین عرفان ایرانی به شمار می‌رود و همچون سایر مفاهیم، درک صحیح آن مستلزم تفحّص در آثار برجستگان شعر و ادب و توجّه به ماهیت‌های اساطیری و باستانی آن است. گفتنی است که گستردگی مضامین و تنوّع مطالب مربوط به این اصطلاح در آثار عرفای بزرگ ایرانی، یکی از قراین نفوذ تعابیر «ایران باستان» و «ادبیات مزدیسنا» در ادب عرفانی است که ژرف نگری در آنها می‌تواند ما را در درک صحیح­تر آثار عرفانی و برخی مصطلحات آنها یاری دهد.

 

اساطیر ایران و نمودهای «جام»

اسطوره نماد زندگی در دوران­های بسیار کهن است. اساطیر بخش مهمی از فرهنگ انسان پیش از علم  و روایاتی است که در نخستین دوران­های زندگی بشر شکل گرفته است؛ از این رو زبان گویای تاریخ و حقایق پیش از تاریخ است. بر این اساس اسطوره فقط یک حادثه و اتفاق بیرونی در دوردست‌ها و گذشته‌های دور نیست؛ بلکه تفسیری از زندگی انسان است، تفسیری که دربردارندة تفکّراتی دربارة بینش انسان نسبت به خویش، عالم بالا و جهان است. اسطوره­ها نه تنها روایاتی دروغین نیستند؛ بلکه آیینه­هایی هستند که حقایق و تصاویری را از هزاران سال پیش منعکس می‌کنند و افکار انسان­هایی ناشناخته را در اختیار قرار می‌دهند؛ مجموعه‌ای متحوّل که با بیان رمزی و تمثیل گونة خود برخلاف کهنگی و خیالی بودن، سرشار از زندگی و تازگی هستند و «تا وقتی که با زندگی محسوس و عملی جامعة خود مربوط باشند، در میان تودة مردم حیات دارند و زمانی که با شرایط زندگی جامعه تطبیق نکنند، از زندگی تودة مردم خارج می‌شوند و از آن به بعد در زندگی روشنفکرانه، در ادبیات، فرهنگ و مطالعات می‌توانند وارد شوند و ادامة حیات بدهند» (بهار، 1376: 364). واضح است که بیان نمادین و رمز آلود روایات اساطیری، معمولاً نوعی دشواری شناخت و درک آنها را به همراه دارد، از این رو بهتر است که در بازگویی و بررسی آنها به بینش نهفته در آنها توجه شود، نه به صحّت تاریخی یا داستانی و ارزش‌های صوری اسطوره­ها؛ زیرا توجه صرف به این مفاهیم ظاهری، آسیب بزرگی را به عمق و روح اساطیر وارد می‌کند؛ آسیبی که باتوجه عمیق­تر به هستة درونی اساطیر و مفاهیم و جنبه‌های نمادین آنها هرگز پیش نخواهد آمد.

 

خاستگاه اساطیر ایرانی

قوم ایرانی از خانوادة هند و ایرانی و هر دو از خانوادة بزرگ هند و اروپایی هستند. فرهنگ ایرانی، فرهنگی تلفیقی است که از برخورد فرهنگ پیشرفتة آسیای غربی (عیلامی، بین النهرین) و فرهنگ آریایی هند و ایرانی پدید آمده است (همان، 401). اساطیر ایرانی با اساطیر آریاییان باستان، همچون اساطیر کهن هندی وجوه مشترک بسیاری را دارد؛ از سوی دیگر، بسیاری از صاحب نظران معتقدند که اساطیر ایران نوعی وام گیری فرهنگی داشته‌اند؛ به گونه‌ای که با مهاجرت اقوام ایرانی به این سرزمین، فرهنگ بومی بسیاری از باورها و آیین‌های خویش را به فرهنگ ما بخشید و تأثیر و نفوذی بسزا بر آن نهاد؛ تأثیر و نفوذی که نه تنها فرهنگ بومی را مستهلک ساخت؛ بلکه به حیات روزافزون آن در اشکال جدید بهره­های بسیاری رساند. یکی از نمونه­های این تأثیر، نفوذ «دین و باورهای عیلامی» بر ایرانیان بوده است؛ از آن جمله، «فرّ» و باورهای ایرانیان نسبت به آن؛ یعنی فروغی ایزدی و نیرویی معنوی که نوعی وام گیری فرهنگی از کیش عیلامی محسوب می‌شود؛ زیرا «در دین عیلامی، خدایان و شاهان [نیز] از نیروی ویژه­ای به نام کیدن(Kiden) برخوردار بودند [و] آن نیرویی پنهان و ملکوتی بود با اصل جادویی که قدرت حمایت و تنبیه، هر دو را داشت» (همان، 142). براین اساس در مطالعة اساطیر ایرانی باید همواره این تلفیق‌ها و وام گیری‌ها را مورد توجه دقیق قرار داد و از نمونه‌های مشابه در شناخت و ادراک صحیح‌تر و بهتر مفاهیم آنها بهرة کافی جست. گفتنی است که آگاهی ما از اساطیر ایران از منابع گوناگونی حاصل می‌شود که مهم‌ترین آنها متون اوستایی، ادبیات پهلوی (نظیر بندهش، دینکرد) و شاهنامة فردوسی و دیگر متون حماسی کهن است. علاوه بر آنها گاهی نیز کتیبه‌های شاهان ایران، گزارش نویسندگان خارجی، آثار هنری، سکّه‌ها، نقوش برجسته و برخی آثار باستان شناسی، حاوی اطّلاعات ارزشمندی است که در این زمینة یاری گرو راه‌گشای دشواری‌های کار است. ناگفته پیداست که علی­رغم تمامی پیچیدگی­ها، بهره­مندی از این اساطیر، قصّه‌ها، افسانه‌های پیشینیان، تاریخ خدایان و قهرمانان روزگاران کهن، از دیرباز در ادب کهن سال فارسی رواج داشته است، به گونه‌ای که «اسطوره» یکی از عناصر مهم خیال شاعران و نویسندگان بوده است؛ عنصری که دیواره‌های زمان را فرو می‌ریزد و پیوندی تازه با گذشته‌های دور را فراهم می‌آورد. اینک در پرتو این پیوند، ما درصدد یافتن تحوّل مفهومی‌واژه و اصطلاح «جام» از اساطیر به عالم عرفان برآمده­ایم.

 

پیشینة کهن «جام»

«جام» که ما در این مقاله درصدد یافتن پیوند و ارتباط آن با دل روزگاران هستیم، مفهومی‌است که عمری دراز بر آن گذشته است و مانند همة سنت‌های باستانی، اصل و منشاء آن در غبار تاریخ گم شده است و اگر امروزه می‌کوشیم تا اصل آن را باز یابیم، باید بپذیریم که این کوشش تنها بر نشانه‌هایی پراکنده استوار است. آنچه در آغاز مطرح است، آن است که جام مفهومی نزدیک به مفهوم «فرّ» داشته است (!کویاجی، 1388: 352). طبق مندرجات «زامیادیشت» فرّ چنین توصیف می‌شود: فر، فروغی ایزدی است که به دل هر که بتابد از همگان برتری یابد. از پرتو این فروغ است که شخص به پادشاهی رسد و شایستة تاج و تخت گردد و همواره کامیاب و پیروزمند باشد و نیز از نیروی این نور است که کسی در کمالات نفسانی و روحانی آراسته و کامل شود و از سوی خداوند برای راهنمایی مردمان برانگیخته شود و به مقام پیغمبری رسد (پورداوود، 1347: 314). این فرّ، ویژگی‌هایی را برای دارنده‌اش در بردارد که «پیروزی، برتری، قدرت و حکم نافذ و مغلوب نشدنی» از جملة آنهاست: در «زامیادیشت» چنین می‌خواهیم: «[این فر] به کیخسرو تعلّق داشت از برای نیروی خوب ترکیب یافته‌اش، از برای پیروزی اهورا آفریده‌اش، از برای برتری فاتحش، از برای حکم خوب مجری شده­اش، از برای حکم تغییر ناپذیرش، از برای حکم مغلوب نشدنش» (همان، 346). چنین ویژگی‌هایی از مفهوم فرّ که تجلّی­گر خرد جاودانه، حکمت و دانش والای الهی، تأئید الهی، نیروی روحانی و رستگاری ابدی است، به نوعی در مفهوم جام نیز دیده می‌شود. جام هم در اساطیر چیزی گران‌بها، درمان بخش و دارای خاصیتی مینویی بوده است که گاه برکت را بر جهان ارزانی می‌داشته و گاه پیروزی، قدرت، حکمت، آگاهی و تسخیر افلاک و طبیعت را به ارمغان می‌آورده است. این مهم از طریق آشنایی و بررسی و مطالعة نمودهای گوناگون فرّ و جام در اساطیر قابل دریافت است.

نخستین نمود «فرّ» در اساطیر به تصریح «زامیادیشت» پرنده­ای به پیکر «مرغ وارغن»1(Varәγan) است که از «جمشید» جدا می‌شود و در اختیار «مهر»، «آبتین» و «گرشاسب» قرار می‌گیرد (همان، 336). این پرنده و پرهای آن، تأثیراتی بس شگرف داشته است که از آن جمله همراه داشتن پرهایی از آن، شخص را از ضعف و ناتوانی، مرگ و نابودی و شکست و هزیمت حفظ می‌نمود و پیروزی و سرافرازی و عزت و احترام را نصیب وی می‌گرداند (همان، 127).

نمود دیگر فرّ در اساطیر ایرانی «غرم یا قوچ» است که به دنبال صاحب و دارندة خود تازان است تا سعادت و بلند اختری را به وی رساند. در «کارنامة اردشیر بابکان»، در بخش «آگاه شدن اردوان از گریز اردشیر با کنیزک و شتافتن او از پس ایشان»، اردوان پس از جستجوی بسیار و پرسش از مردمان، آگاه می‌شود که آن دوسوار در حالی که «قوچی» از پس ایشان تازان بوده است، بسرعت رفته‌اند. اردوان راز این قوچ را از «دستورش» جویا می‌شود و وی چنین می‌گوید:

«که آن فرۀ خدایی و کیانی است که بهش نرسیده، بباید که بسواریم...» (فره وشی 1354: 41).

نمودی دیگر از فرّ، «آب زلالی» است که «اهورا مزدا» به دنبال درخواست زرتشت، آن را که تجلّی دانش والای الهی، رستگاری ابدی و «خرد همه آگاهی» است، در کف دست او که بعدها مفهوم جام را تداعی می‌سازد، قرار می‌دهد و زرتشت نیز آن را می‌نوشد: «دست زرتشت را فراز گرفت، اورمزد، مینوی افزونی، دادار اشوی جهان استومندان، خرد هرویسپ آگاه (xrad- i harvisp āgāh)» را بسان آب بردست زرتشت کرد و او را گفت: که فرازخور»(هدایت،1383 :38-37). 2

«جام» نیز در اساطیر، همانند فرّ، از یک سو خاصیتی مینوی داشته و به دارنده‌اش صفاتی از قبیل حکمت، آگاهی، قدرت و پیروزی ارزانی می­کرده است و از سویی دیگر، اشکال و نمودهایی متفاوت به خود می‌گرفته است؛ گاه چون پیاله، زمانی نیزه و گاهی هم به شکل مهره یا قطعه سنگی نمایان می‌شده است. نمود اخیر، تعویذ یا سنگ و مهره‌ای است از آنِ کیخسرو که خواصی راز آمیز نظیر درمان بخشی و نجات دهندگی از مرگ- یادآور مفهوم فرّ در دور ساختن مرگ- را داشته است و کیخسرو آن را از نیاکان فره مند خویش به ارث برده است. اوست که به روایت شاهنامه، در درمان زخم‌های «گستهم»این مهره را با موفقیت به کار می‌گیرد و جانش را از مرگ می‌رهاند:

ز هوشنگ و طهمورث و جمشید

 

یکی مهره بد، خستگان را امید

رسیده به میراث نزدیک شاه

 

به بازوش بر، داشتی سال و ماه

چو مهر دلش گستهم را بخواست

 

گشاد آن گرانمایه از دست راست

ابر بازوی گستهم بر، ببست

 

بمالید برخستگی­هاش دست...

وز آنجا بیامد بجای نماز

 

بسی با جهان آفرین گفت راز

دو هفته برآمد برآن خسته مرد

 

سرآمد همه رنج و سختی و درد
                  (فردوسی،1379: 5/ 233)

خاصیت دیگر این تعویذ (مهرة کیخسرو) بخشیدن دلاوری، پیروزی، قدرت و توانایی به سران سپاه- نظیر پر مرغ وارغن در اوستا- بود. به روایت شاهنامه، کیخسرو برای رهبری سپاهیانش در نبرد با «افراسیاب»، بر تخت عاج خود می‌نشیند و این تعویذ را به هر دو صورت (جام و مهره) به کار می‌برد: 3

یکی مهره در جام بر دست شاه

 

به کیوان رسیده خروش سپاه

چو بر پشت پیل آن شه نامور

 

زدی مهره برجام و بستی کمر

نبودی بهر پادشاهی روا

 

نشستن مگر بر در پادشاه

از آن نامور خسرو سرکشان

 

چنین بود در پادشاهی نشان

همیبود بر پیل در پهن دشت

 

بدان تا سپه پیش او برگذشت
                               (همان، 4/ 26)

ردپای این سنگ یا مهره را در «بهرام یشت» اوستا هم می‌توان دنبال کرد. در این یشت، پرستندة «بهرام»، ایزد پیروزی دارنده‌ی چنین سنگی خوانده می‌شود؛ سنگی با نام «سیغوئیر»4 که برای او فتح و پیروزی و قدرت و توانایی در بر دارد (پورداوود، 1347: 132). نظیر این امر در کیش «عیلامی»، «کیدن» است که نیرویی ملکوتی بوده و قدرت حمایت و تنبیه را داشته و حتی قادر بوده است تا به شکل طبیعی به صورت علامتی برنزی یا سنگی درآید؛ سنگی که شاهان عیلامی سلطة خویش را متکّی بر حمایت جادویی آن می‌دانستند (بهار 1376: 142).

جلوه و نمودی دیگر از مفهوم جام «نیزه» است. در شاهنامه فردوسی، در آغاز افسانة «کیخسرو»، زمانی که او می‌کوشد تا نشان دهد «فرّ کیانی» از آن اوست، نیزة او به همراه نامه‌اش و ستایش ایزدان نقش بزرگی را در اثبات شایستگی او ایفا می‌کند. او که مأمور گشودن «دژ افسون شدة بهمن» می‌شود به سردار خویش، «گیو» فرمان می‌دهد تا نیزة او را به همراه نامه­اش به دیوار دژ بفشارد. گیو نیز مطابق فرمان عمل می‌کند تا سرانجام آن دژ افسون شده، شکسته و دژی زیبا به جای آن پدیدار می‌شود:

جهانجوی بر تخت زرّین نشست

 

بسر برش تاجی و گرزی به دست

چو نزدیک دژ شد همی بر نشست

 

بپوشید درع و میان را ببست

نویسنده­ای خواست بر پشت زین

 

یکی نامه فرمود با آفرین

یکی نیزه بگرفت خسرو به دست

 

همان نامه را بر سر نیزه بست

 

بفرمود تا گیو با نیزه تفت

 

به نزدیک آن برشده باره رفت

بدو گفت کاین نامة پند مند

 

ببر سوی دیوار حصن بلند

بنه نامه و نام یزدان بخوان

 

بگردان عنان تیز و لختی ممان

بشد گیو نیزه گرفته به دست

 

پر از آفرین جان یزدان پرست

چو نامه به دیوار دژ بر نهاد

 

بنام جهانجوی خسرو نژاد...

شد آن نامة نامور ناپدید

 

خروش آمد و خاک دژ بردمید

همانگه بفرمان یزدان پاک

 

از آن بارۀ دژ برآمد تراک...

از آن پس یکی روشنی بردمید

 

شد آن تیرگی سر بسر ناپدید
          (فردوسی، 1379: 3/ 246-245)

در توجیه نماد اخیر (نیزه) می توان یادآور شد که نیزه ارتباطی با ایزدان، پیروزی و اقتدار داشته است.

کاربرد نیزه را در این مورد، مخصوصاً در «رام یشت» می توان شاهد بود. دراین یشت که در ستایش ایزد «اندروای» سخن می رود، ایزد مزبور خود را با صفاتی نظیر: چیره شونده، تندترین، دلیرترین، سخت ترین، قوی ترین و ستیزه شکن معرفی می‌کند (!پورداوود، 1347: 154-153، رام یشت، فقرات: 47-44 ). در فقرة 48 از یشت مذکور، نام این ایزد مقتدر با واژة نیزه چنین قرین می‌شود:

«نیزةسرتیز نام من است. نیزةسرتیز دارنده نام من است... نیزةپهن، نیزه ی آخته... و نیزة آزنده نام من است. فرهمند نام است. بسیار فرهمند نام من است».

از آنجا که در یشت مذکور در فقرات 33-31 از کامیابی و پیروزی کیخسرو فرهمند به یاری «اندروای» بر امیر یا پادشاهی در بیشة آریائیان سخن می‌رود، اگر در ماجرای تسخیر دژ افسون شدة بهمن در شاهنامه، نیزة کیخسرو را همراه نامة سحرآمیزش دارای تأثیر و نمودی خاص بدانیم، بیراهه نرفته‌ایم.

گفتنی است که نیزه، مشخصاً به عنوان نماد پیروزی در اساطیر ملل دیگر نیز سابقه دارد. در اساطیر اسکاندیناوی «اُدین» (Odin )، ایزد نبرد و سرمستی، دارای نیزه ای بنام «گونگ نیر» (Gungnir ) است که پرتاب آن هنگام نبرد پیروزی می آورد و بر همین اساس، در اساطیر مزبور نیزه نماد ایزد اُدین به شمار می رود (وارنر، 1387: 415-414 ). پروفسور «کویاجی» نیز از نیزه‌هایی در میان اقوام گوناگون یاد کرده است که پهلوان هرگاه آن را در رزمگاه به کار می برد، می‌توانست با آن هر کاری را انجام دهد و بر دشمنان فائق آید (!کویاجی، 1388: 362-361).

در توجیه دیگری بر ارتباط نیزه و مفهوم فرهمندی، می‌توان از ایزد «بهرام»، ایزد پیروزی یاد کرد. چنانکه می دانیم، در ادبیات اوستایی ایزد بهرام مسلح ترین ایزدها است و کسی از او پیروزتر نیست (بهرام یشت، فقرة 1). از سویی، بهرام را همواره با ستارة «مریخ» برابر دانسته‌اند (!بهار، 1375: 79). هم چنین در باورهای باستانی آهن را فلز بهرام (مرّیخ) پنداشته‌اند (!معین، 1385: 65)؛ بهرامی که خدای جنگ پنداشته می شده و طالع او گرم و خشک بوده است و از این رو آهن همواره نشان چیرگی، پایداری و جنگاوری تلقی می‌شده است (!مطهر جمالی، 1346: 193). بدین گونه بعید نمی‌نماید که کیخسرو فرهمند، برای دستیابی به پیروزی از نیزه‌ای آهنین بهره جوید تا همچون ایزد بهرام، وی را زیناوند و پیروزگر سازد. آیا صرف این نماد آهنین را پیش از این در پرچم کاوه که فریدون را به پیروزی می‌رساند، به نوعی می‌توان دید؟

این توجیه یا باور را نیز می‌توان بگونه‌ای دیگر مطرح کرد. چنانکه می‌دانیم «آتش بهرام» از مهم‌ترین آتش ها در کیش مزدیسنا است. بخشی از مراسم تهیة این آتش، چنان بوده است که در روز معینی از سال، موبدان پس از انجام اعمال و سرودهای دینی، گرزها و شمشیرهایی را به نشانة ایزد بهرام در دست می‌گرفته‌اند و پس از انجام آیین‌هایی، آتش را با رعایت احترام در آتشگاه می‌نهادند. سپس شمشیر و گرزی را بر دیوار آتشکده می‌آویختند و در هر کنجی، زنگی برنجین به زنجیری آویزان کرده، در هر یک از پنج گاه روز، آنها را به صدا در می آوردند (!بهار، 1375: 138).

آیا آویزان کردن شمشیر و ادوات جنگ به دیوار در انجام اعمالی مقدس و آیینی، فرو نهادن نیزة کیخسرو بر دیوار دژ افسون شده و باطل نمودن طلسم اهریمنی آن را تداعی نمی سازد؟ 5

نمود یا شکل دیگر این مفهوم، «پیاله، ساغر یا ظرف» است. این پیاله، در افسانه‌های ایرانی «جام گیتی نما» است که همة جهان را در آن می‌توان دید. البته این کار برای کسی میسّر است که مانند کیخسرو «فرّ کیانی» را نگاهبانی کند و از پرتو آن به فضایل و کمالات آراسته باشد. در حقیقت این پیالة سحرآمیز رویدادهای جهان، پیشامدهای ستارگان ثابت و سیار و برج‌های فلکی آنها را به چنین فردی نشان می‌دهد و کیخسرو به کمک همین ابزار و اسرار نمایی آن است که جای به بند کشیده شدن «بیژن» را می‌یابد و او را از بند بلا و گرفتاری می‌رهاند. به روایت فرزانة طوس در داستان «بیژن و منیژه»، پس از آشکار شدن خیانت «گرگین» و رفتن «گیو» به نزد کیخسرو برای یافتن فرزندش بیژن، شهریار به یاری وی می‌شتابد و به او چنین گوید:

من اکنون ز هر سو فراوان سپاه

 

فرستم بجویم بهر جایگاه...

بخواهم من آن جام گیتی نمای

 

شوم پیش یزدان بباشم به پای

کجا هفت کشور بدو اندرا

 

بینم بر و بوم هر کشورا

کنم آفرین بر نیاکان خویش

 

گزیده جهاندار و پاکان خویش

بگویم ترا هر کجا بیژن است

 

به جام اندرون این مرا روشن است
             (فردوسی، 1379: 5/ 42-39)

 کیخسرو  به دنبال این سخنان، جام گیتی نمای‌خود را در برابر می‌نهد و نشانی از بیژن در گرگساران می‌جوید:

یکی جام بر کف نهاده نبید

 

بدو اندرون هفت کشور پدید

زمان و نشان سپهر بلند

 

همه کرده پیدا چه و چون و چند

زماهی به جام اندرون تا بره

 

نگاریده پیکر همه یکسره

چو کیوان و بهرام و ناهید و شیر

 

چو خورشید و تیر از برو ماه زیر

همه بود نیها بدو اندرا

 

بدیدی جهاندار افسونگرا

نگه کرد و پس جام بنهاد پیش

 

بدید اندرو بودنیها ز بیش

به هر هفت کشور همیبنگرید

 

ز بیژن به جایی نشانی ندید

سوی کشور گرگساران رسید

 

به فرمان یزدان مر او را بدید

به چاهی ببسته به بند گران

 

ز سختی همیمرگ جست اندران
                                   (همان، 43)

جام در آیین مهری

گاه در گذر یافتن مفهوم جام در اساطیر، به نشانه‌ها و قراینی از وجود پیاله‌ها یا قدح‌ها در آیین «مهری» و مراسم آن برخورد می‌کنیم. «مهر» یکی از بغان یا خداوندگاران آریایی یا هند و ایرانی پیش از زرتشت است که پس از بنیادگذاری دین یکتاپرستی در ایران، یکی از ایزدان یا فرشتگان آیین «مزدیسنا» گردید ( ورمازرن، 1345، ص5). این ایزد توانایی آن را دارد که فره و شهریاری را به سوی کشورها و ممالک روان سازد یا آن را از اقوامی‌باز پس گیرد؛ زیرا از نیروی زمان و فرّ مزدا آفریده و از پیروزی اهورامزدا برخوردار است (پورداوود 1347: 457و 433). بر این اساس می‌توان اذعان داشت که مهر و آیین­های مهری با فرّ و مفاهیم آن، ارتباطی بس نزدیک دارند و از تأمّل در اساطیر مهری و مراسم آن می‌توان به اطّلاعات ارزشمندی در این زمینه دست یافت.

افسانه‌های بسیاری در اساطیر و مراسم مهری به «مهر» نسبت داده می‌شود: نخست آن که مهر از سنگی فراز زاییده شد و به هنگام زادن برهنه بود و دشنه‌ای در دست راست داشت و دیگر آن که مهر با تیر و کمان خود معجزه می‌کند. اسطورة مهری دیگر، نبرد مهر و گاو، «نخستین آفریدة هرمز» بود. در این اسطوره، مهر برای نجات زمین از قحطی و خشکسالی، «گاو یکتا آفریده» را می‌یابد و او را می‌کشد تا از خون او حیات گیاهی و جانوری در زمین پدید آید (بهار 1376: 362و 32).  در «بند هش» بر این حیات نباتی و گیاهی چنین تصریح رفته است: «در دین گوید که چون گاو یکتا آفریده در گذشت، آنجا که او را مغز بپراکند، پنجاه و پنج گونه دانه و دوازده گونه گیاه درمانی باز رست» (فرنبغ دادگی، 1369: 87). در معابد مهری و تصاویر و نقوش آنها نیز اغلب نقشی از کشتن گاو به دست مهر دیده می‌شود که گاه خون این گاو در قدح یا قدح‌هایی ریخته می‌شود. نظر به آن که بسیاری از نقوش باز مانده در یادمان‌ها، سکه‌ها و بناها دارای مفاهیم رمزی و سمبولیک هستند- نظیر آنچه در تخت جمشید دیده می‌شود- چنین استنباط می‌شود که در مراسم کشتن گاو به دست مهر، به اعتبار آن که قربانی در نزد ایرانیان باستان مقدّس و دارای اعتبار و نیرویی حیات بخش بوده است، خون گاو قربانی شده در نزد مهردینان مقدّس بود و به نوعی با برکت، حیات و به تعبیر رساتر با عمل آفرینش مربوط می‌شد. این چنین عنصر حیات بخشی ضرورةً جز در این قدح‌ها و ظرف‌ها که خود، نماد عنصر آبند(!ورمازرن، 1345: 150) نمی‌توانست جای گیرد به گونه‌ای که بعدها این مفهوم به صورت «جام شراب» همچنان در ادوار بعد باقی می‌ماند؛ زیرا مهردینان همان خواصی را که برای خون گاو قربانی شده قائل بودند، برای شراب نیز قائل می‌شدند و تاک و میوه­اش را درختی معنوی می‌دانستند که خون گاو مهری در دانه‌های آن جریان و سریان دارد و به همین سبب در «مراسم خود از جامی‌پایه دار به نام دوستکامی استفاده می‌کردند که در آن شراب می‌ریختند و برایگان در گذرگاه‌ها به مردمان و دوستان می‌بخشیدند» (حامی، 1355: 15).

 

جام ابر

حضور مفهومی‌جام، در مواضع برکت بخشی و فراوانی نعمت، در برخی متون اوستایی، در هیأت «جام ابر» نیز قابل توجه و تأمّل است. بنابر روایات زرتشتی، در آغاز هزارة هفتم پس از تازش اهریمن بر زمین، ایزدی به نام «تیشتر» با «جام ابر» از آب‌هایی که در آغاز آفریده شده بود، آب را بر می‌دارد و بر زمین می‌باراند و در این نبرد بر اهریمن فائق می‌آید. در «بند هش» چنین آمده است:

«پس چنین گوید که تیشتر با خم ابر که پیمانه افزار آن کار است، آب را برستانید و چند شگفت‌تر ببارانید و با سرشک‌هایی گاو سر (کوچک) و مرد سر (بزرگ)» (فرنبغ دادگی، 1369: 64).

این ابر یا جام ابر که برکت را ارزانی می‌داشته، به تصریح بند هش ابزاری مینویی بوده است که آب دریاها را در خود داشته و بادها آن را حمل می‌کرده اند:

«دربارۀ ابر چنین گوید که ابزاری مینویی است که به چشم گیتی دیدن و گرفتن نشاید. چون تیشتر به نیروی باد، آب را به اندروای آراست، آن ابر به مینویی به هر جا که رسید آن آب، سرشک سرشک، بدان افزار بارید... چنین گوید که ابر آن مینویی است که آن آب مادی را برد. باشد که ابر خوانند باشد که آبریز» (همان، 95-94)

هوم و پیوند آن با جام

جستجوی مفهوم جام در اساطیر، گاه ما را با اصطلاح «هوم» و خواص یا ویژگی­های آن روبه رو می‌سازد. هوم در متون زرتشتی گاه ایزد و گاه گیاهی مقدس است. هوم که در اوستا از صفت«دورَ ئوشه» یعنی دوردارندة مرگ برای آن سخن رفته است، گیاهی است که به تصریح متون اوستایی از خون گاو مقدّس روئیده شده بود و صفاتی همچون خرد، بینش و بی مرگی می‌بخشید. در «بندهش» در این باره چنین آمده است:

«پنجاه و پنج دانه و دوازده سرده گیاه دارویی از گاو یکتا آفریده پدید آمده است و از آن... هوم سپید درمان بخش و پاکیزه در کنار چشمه «اردویسور» رسته است. هر که آن را خورد، بی مرگ شود و آن را «گوکَرَن» درخت خوانند» (همان، 87). 

این هوم، گاه به صاحب خود، چابکی چالاکی، نیرومندی، نشأت و سرمستی می‌بخشید که این چابکی و چالاکی و نیرومندی همراه با خرد، دانش، دانشمندی، راستی و درستی» بوده است. درهات 9 از «یسنا» این دانش و فرزانگی، فراگیر و از «هرگونه» توصیف گردیده که به دارندة هوم ارزانی می‌شده است:

«[اینجا] خوانم ای [هوم] زرین نشأه ترا. اینجا جرأت، اینجا پیروزی، اینجا درستی، اینجا درمان، اینجا فزایش، اینجا بالندگی، اینجا زور، اینجا فرزانگی از هر گونه» (پورداوود 1380: 164).

گیاه مزبور و فشردة آن به همراه خواص و ویژگی­های خود، بعدها در ادب مغانه با شراب و جام شراب که از نشأت آن سرمست می‌شده‌اند، ارتباطی تنگاتنگ می‌یابد. در روایات اساطیری ما، «جمشید» نخستین کسی است که شراب را ساخت و «شاهنامه» نیز نخستین بار جمشید را نام می‌برد که می‌گساری می‌کرده است:

بزرگان به شادی بیاراستند

 

میو جام و رامشگران خواستند
(فردوسی، 1379: 1/ 42)

حقیقت آن است که پدر جمشید، «ویونگهان» از فشردة گیاه هوم، نوشابه و شراب مقدّس را می‌سازد. این مطلب از «یسنای نهم» برداشت می‌شود؛ آنجا که زرتشت با گیاه هوم به گفتگو می‌پردازد و از آن می‌پرسد که نخستین بار ترا چه کسی فشرد؟ و هوم در پاسخ می‌گوید: نخستین بار مرا ویونگهان فشرد و در پاداش، فرزندی چون جمشید به او عطا شد(پورداوود، 1380: 160-159) و چنانچه می‌دانیم این فرزند به تصریح روایات ملّی‌و اساطیری ما، فره­مندی است که در دوران فرمانروایی او بسیاری از رموز و اسرار بر وی آشکار می‌شود، چنانکه سیصد سال از دوران او، «دورة بی­مرگی» قلمداد می‌شود(!فردوسی، 1379: 1/ 50-39). آنچه از این گونه روایات استنباط می‌شود، آن است که مقصود از «می» نوشابة هوم است که اسرار را بر نوشندة خود آشکار می‌کرده است و منظور از جام، جامی‌است که «جم» با آن آشام هوم را نوشیده و از نشأت معنوی آن سرمست گشته تا آن­جا که  از فیض این آشام، خردش افزونی یافته است و در نتیجة اسرار بر او آشکار گشته است.

این جام و شراب مقدّس آن که نمادی از آگاهی کامل بر اسرار است، در ادب عرفانی نیز در پیوندی تنگاتنگ با پیشینة خود می‌تواند در برگیرندة مفاهیمی‌والا چون اسرار نمایی و معرفت کامل از رموز ناپیدای جهان آفرینش باشد؛ آنچه که تعابیر زیبای عرفانی ما همچون تعبیر زیر مؤید هرچه بیشتر آن است:

هم­چوجم­جرعة میکش که زسرّ دوجهان

 

پرتو جام جهان بین دهدت آگاهی
                        (حافظ، 1370: 333)

 

تعابیر مختلف جام در ادبیات فارسی

اهمیت جام و مفاهیم آن و کثرت مضامین مربوط به جام در ادبیات عرفانی ایران به حدّی است که جایگاه خاصی به آن بخشیده است. در نظم و نثر فارسی بارها از جامی‌با نام جام گیتی نما، جام جهان نما، جام کیخسرو، جام جم، جام عالم بین، جام جمشید و مانند آن یاد شده است. «این جام به اتفاق کلیّة فرهنگ‌ها، جامی‌بوده است که احوال عالم و راز هفت کشور بر آن نقش شده بود و خاصیتی اسرارآمیز داشت بطوری که هرچه در نقاط دور دست کرة زمین اتفاق می‌افتاد بر روی آن منعکس می‌شد»(یاحقی 1375: 157-156). جام مزبور، گاه به «کیخسرو» و گاه به «جمشید» نسبت داده شده است. در شاهنامة فردوسی این جام به کیخسرو، پادشاه بزرگ کیانی منسوب است که سرّ هفت کشور را در آن می‌بیند. «ظاهراً در قرن ششم به مناسبت انتساب پیدایش شراب به جمشید، جام جهان نما را [نیز] به او نسبت داده‌اند» (معین 1338: 301). مؤلّف «فرهنگ نظام» ذیل «جام جم» چنین گوید: «جام جم، جام جمشید، جام جهان آرا، جام جهان نما همه نام جامی‌است که جمشید پادشاه افسانه‌ای خیلی قدیم ایران داشته و از آن احوال عالم را استخراج می‌کرده است» و دربارة «جام کیخسرو» گوید: «جام کیخسرو جامی‌بود که ساختة حکما بود. راز هفت فلک درومعاینه کردی، آنرا جام جهان نمای نیز گویند».

 در آثار منظوم و منثور ما نیز، گاه این جام به کیخسرو و زمانی به جمشید منسوب است. «شیخ محمود شبستری» در کنز الحقایق سروده است:

یکی جم نام وقتی پادشا بود

 

که جامیداشت کان گیتی نما بود

به صنعت کرده بودندنش چنان راست

 

که پیدا می­شد از وی هرچه می­خواست

هر آن نیک و بدی کاندر جهان بود

 

در آن جام از صفای آن نشان بود

(کنز الحقایق، ص535/ منقول از معین 1338: 303)

خاقانی هم در بیت زیر، جام را با «جم» قرین ساخته است:

پیش اشتر دلی چو خاقانی

 

یاد تو جز به جام جم نخورند
                       (خاقانی، 1382: 850)

 

و «حافظ» نیز در بیت زیر، جام جهان بین را از آن«جم» می‌داند:

گفتم ای مسند جم، جام جهان بینت کو

 

گفت افسوس که آن دولت بیدار بخفت
                          (حافظ، 1370: 59)

 

حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده این جام را به کیخسرو منسوب کرده و چنین گفته است: «کیخسرو در جام گیتی نمای احوال او مشاهده کرد. اهل معنی گویند جام گیتی نمای، درون صافی او بود و درون مصفی را حجاب نبود...» (مستوفی، 1361: 90).

خاقانی نیز در بیت زیر بر جام کیخسرو چنین تصریح دارد:

جام کیخسرو است خاطر من

 

که کند راز کاینات اظهار
                       (خاقانی، 1382: 198)

 

و فخرالدین عراقی نیز جام مزبور را از آنِ کیخسرو می‌داند:

نشان جام کیخسرو که می­گویند بنماید

 

ضمیرپاک او آن دم که از اذکار در جنبد
                                (عراقی، 250)

 

در رسالة «سهروردی» هم، جام گیتی نما متعلّق به کیخسرو است که در آن بر «مغیبات» آگاه می‌شود:

«جام گیتی نمای= [جام جم] کیخسرو را بود. هرچه خواستی، در آن جا، مطالعت کردی و بر کاینات مطلع می‌گشتی و بر مغیبات واقف می‌شد...»(سهروردی، 1355: 298).

در آثار منظوم و منثور ما تعبیرات بسیاری از جام و ترکیبات آن صورت پذیرفته است: «شیخ محمود شبستری» در دنبالة قطعه پیشین، چنین گوید:

حکیمیگفت جام آب بود آن

 

منجم گفت اصطرلاب بود آن

دگر یک گفت بود آیینه­ای راست

 

چنان روشن که می­دید آنچه می­خواست

بقدر علم خود گفتند بسیار

 

ولی آسان نشد این کار دشوار

در پیوند با بیت نخست از محمود شبستری گفتنی است که لطافت آب و انعکاس صورت اشیا و اشخاص در سطح آن، موجب گردیده است که از روزگاران کهن، آب را به عنوان مظهر و مجلای اشیا بشناسند. از آنجا که تالس ملطیوی از حکمای یونان باستان و پیروان او آب را منشاء پیدایش جهان شناخته اند، بنابراین برخی آب را جام جهان نمایی دانسته‌اند که کلیّة صور جهانی بصورت استعداد در آن مکنون است. (لغت نامه، ذیل جام جهان نما).

تعبیر دیگر از جام، اسطرلاب است که یک ابزار هندسی و نجومی برای تشخیص اوقات، مشاهدة وضع ستارگان و تعیین ارتفاع آنها بوده است. عده‌ای برآنند که چون به روایت فردوسی خطوط، نقوش و اشکال دوازده گانة فلکی از برج «حمل» تا «حوت» بر روی جام نقش شده است، از این رو منظور از آن ابزاری نجومی برای نشان دادن اختران، ماهها و سالیان بوده است6(!غزنی، 1363: 35-34). فردوسی در شاهنامه چنین می‌گوید:

زماهی به جام اندرون تابره

 

نگاریده پیکر همه یکسره

چو کیوان و بهرام و ناهید و شیر

 

چو خورشید و تیر از بر و ماه زیر....
(فردوسی، 1379: 5/ 43)

 

 

 

تعبیری دیگر از جام، «آیینه» است. آیینه از زمان­های دور خاصیت انعکاس اشیا را داشته است و گاه در عالم شعر و ادب، به گونه‌ای تمثیلی مظهر و مجلای حقیقت به شمار می‌رفته است؛ از این رو جام گیتی نما را که حقایق و اسرار عالم در آن بروشنی دیده می‌شد و خود نیز درخشان و مظهری از روشنایی بوده است، آیینه‌ای دانسته‌اند که جهان را بخوبی به دارندة خود نشان می‌داده است. تعبیر دیگر برای جام «کرة جغرافیایی و قطب نمای احکامی» بوده است (معین، 1364: 357)؛ زیرا جام مزبور نقشه و فواصل نقاط مختلف جهان و اسرار هفت کشور و نقاط دور دست زمین را نشان می‌داده است.

تعابیر یاد شده از نظر عارفان صاحب ذوق ایرانی که ملاک قبول حقایق را «تسلیم قلب» و «تزکیة دل» می‌دانستند، مقبول واقع نشده و آن را به گونه‌ای دیگر تعبیر کرده اند:

بسی گفتند هر نوعی از اینها

 

نبود آن جام جم جز نفس دانا

چو نفس تیره روشن کرد انسان

 

نماید اندرو آفاق یکسان

چو انسان گشت اندر نفس کامل

 

شود بر کل موجودات شامل

زچرخ و انجم و از چار ارکان

 

نموداری بود در نفس انسان

حقیقت دان اگرچه آدمست او

 

چو عارف شد به خود جام­جم است او
                      (کنزالحقایق، ص535)

 

در ادب عرفانی مراد از جام را دل پاک و روشن و مهذب عارف دانسته‌اند که جلوه گاه جمال حقیقت و متجلاّی معشوق ازلی و آیینة تمام نمای کلیّة رازهای ناگشودنی و مبهم آفرینش به شمار می‌رود (مرتضوی، 1365: 162). دل در عالم عرفان جایگاه خاصی را داراست؛ دل «محل و مخزن اسرار الهی» است و آن اهلیت را دارد که حضرت جلال احدیت را در خود جای دهد؛ از این رو در وصف آن گفته اند:

بدین خردی که آمد حبّۀ دل

 

خداوند دو عالم راست منزل
                       (شبستری، 1361: 23)

 

و آن را آیینة «تجلیات حق» دانسته‌اند که سرّ ازل و ابد در آن بهم پیوسته است:

بیرون ز حدود کاینات است دلم

 

برتر ز احاطة جهاتست دلم

فارغ ز تقابل صفاتست دلم

 

مرآت تجلیات ذاتست دلم
                        (جامی، 1342: 115)

از این رو، گاه این «مرآت حق نما» را که تجلّی گاه حقایق اوصاف ربّانی و انوار دیدار سبحانی و محل ادراک اسرار و رموز آفرینش است، به «جام، جام جهان نما، جام گیتی نما، جام جم و...» تعبیر کرده‌اند.

فخرالدین عراقی قلب زدودة عارف را جام جهان نمایی می‌داند که همه چیز در آن ممثّل و مشکّل است:

در جام جهان نمای اول

 

شد نقش همه جهان ممثّل
                        (عراقی، 1373: 123)

 

«عزیز نسفی» در «انسان کامل»، آیینه گیتی نمای را که همه چیز در آن متجلّی است، دل انسان کامل می‌داند؛ دلی که همة اسرار عالم در آن آشکار است:

«ای درویش چند گاهی است که می‌شنوی در دریای محیط، آیینة گیتی نمای نهاده اند... آن دریا، عالم غیب است و آن آیینه، دل انسان کامل است؛ هرچیز که از دریای غیب روانه می‌شود تا به ساحل وجود رسد، عکس آن بردل انسان کامل پیدا می‌آید و انسان کامل از آن باخبر می‌شود» (نسفی، 1351: 238-237). 

سنایی غزنوی، نیز «جام جم» را دل انسان می‌داند که همة اشیا را در آن می‌توان دید:

قصة جام جم بسی شنوی

 

و اندر آن بیش و کم بسی شنوی

به یقین دان که جام جم دل تست

 

مستقر نشاط و غم دل تست

گر تمنا کنی جهان دیدن

 

جمله اشیا در او توان دیدن
                 (سنایی،1360: 141- 140)

 

حافظ نیز در غزلی شیوا از این جام چنین یاد می‌کند:

سالها دل طلب جام جم از ما میکرد

 

و آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می­کرد

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است

 

طلب از گمشدگان لب دریا می­کرد

مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش

 

کو، به تأیید نظر حل معمّا می­کرد

دیدمش خرّم و خندان قدح باده به دست

 

و اندر آن آیینه صد گونه تماشا می­کرد

گفتم این جام جهان­بین به تو کی داد حکیم

 

گفت آن روز که این گنبد مینا می­کرد
                        (حافظ، 1370: 102)

 

و اعتقادش بر این است که جام در «دل» ماست؛ در «گِل» ما نیست. او معتقد است «جام جم» یا وسیله کشف رازها واسرار کاینات، دل پاک و مصفّای عارف است؛ یعنی، گوهر حقیقت و معرفت در نهاد خود انسان نهفته است و آیینة تمام نمای این معرفت دل آدمی است. از نظر شاعر بزرگوار، جام جهان بین دل عارف سالک است که سابقة آفرینش آن به قدمت جهان می‌رسد؛ اما این دل غیب بین چون در مرتبة بی­خودی است، حقیقت حال خود را نمی‌بیند و بدین سبب آن را از بیگانه تمنّا می‌کند. وی معتقد است که چنین دل پاک و روشن را جز در سایة عشق و مستی نمی‌توان به دست آورد:

به سرّ جام جم آن گه نظر توانی کرد

 

که خاک میکده کحل بصر توانی کرد
                        (حافظ، 1370: 102)

 

از نظر او مراقبت این دل از انانیت­ها و اوهام و تعینات بشری، همه چیز را بر صاحب آن روشن می‌سازد تا در نظر او هیچ چیز ناشناخته و در پرده باقی نماند:

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند

 

هر آنکه خدمت جام جهان نما بکند
(همان، 128)

 

از این رو خواجة بزرگوار که در ادراک جهان و اسرار آن بر دل و مکنونات آن تکیه دارد، بر این باور است که آنچه در جام دل عارف ادراک می‌شود، نخست ذات بی­نشان احدیت است و پس از آن در پرتو این دریافت می‌توان به کاینات و «این همه عکس می‌و نقش نگارین» در عالم پی برد:

این همه عکس میو نقش نگارین که نمود

 

یک­فروغ رخ­ساقی است که درجام افتاد
(همان، 79)

 

از نظر حافظ، شرط بهره یافتن از این جام و ادراک راز کاینات در آن، مستلزم داشتن سینه‌ای پاک از هر گونه آلایش و اغراض مادی است:

ای جرعه نوش مجلس جم سینه پاک دار

 

کآیینه­ای است جام­جهان بین که آه از او
(همان، 28)

 

و این چنین است که در سایة تزکیة نفس و تصفیة باطن، نفسی کامل و صافی از غرایز حیوانی و امیال جسمانی برای انسان حاصل می‌شود که استعداد قبول حقایق و ادراک دقایق را خواهد داشت و او را بر کل موجودات برتری می‌بخشد؛ نفسی دانا که در ژرفنای ظلمات ریاضت و مجاهدت، به زلال معرفت دست یافته است و قابلیت تجلّی نور حقیقت را حاصل کرده است و از این رو آن را جام جمی دانسته‌اند که اسرار هر دو عالم را در خود عیان دارد. شیخ محمود شبستری در این باره چنین گوید:

به قدر علم خود گفتند بسیار

 

ولی آسان نشد این کار دشوار

بسی گفتند هر نوعی از اینها

 

نبود آن جام جم جز نفس دانا

چو نفس تیره، روشن کرد انسان

 

نماید اندرو آفاق یکسان

چو انسان گشت اندر نفس کامل

 

 

شود بر کل موجودات شامل

ز چرخ و انجم و از چار ارکان

 

نموداری بود در نفس انسان

حقیقت دان اگرچه آدمست او

 

چو عارف شد بخود جام جمست او
                          (کنزالحقایق، 535)

 

عطار نیز در الهی نامه، حقیقت جام جم را که همة حقایق در آن عیان است، وجودی فانی شده می‌داند که به مرتبة بی قیدی و لاحدی رسیده باشد:

همه چیزی به مازان میتوان دید

 

که ممکن نیست ما را در میان دید

وجود ما اگر یک ذرّه بودی

 

هنوز آن ذرّه در خود غرّه بودی

اگر از خویش میجویی خبر تو

 

بمیر از خود مکن در خود نظر تو
(عطار، 1351: 112)

 

عطار به دنبال آن در حکایت ابراهیم ادهم تعبیری دیگر از جام نیز ارائه می‌دهد و آن عقل آدمی‌است که هر سرّی از دو جهان در آن عیان و آشکار است:

شنیدم جام جم ای مرد هوشیار

 

که در گیتی نمایی بود بسیار

بدان کان جام جم عقل است ای دوست

 

که آن مغز است وجسمت هست چون پوست

هر آن ذرّه که در هر دوجهان است

 

همه در جام عقل تو عیان است

هزاران صفت و اسرار و تعریف

 

هزاران امر و نهی و حکم و تکلیف

بنا بر عقل تست و این تمام است

 

از این روشن­ترت هرگز چه جام است.
(همان، 113)

 

 

نتیجه‌

جام در اساطیر ایرانی دارای مفهومی گسترده و آیینی است و در پیشینة کهن خود با فرّ آمیخته شده و با نمودهایی مانند سنگ، مهره، نیزه، پیاله و مفاهیمی مانند برکت بخشی، قدرت بخشی، اسرار نمایی، رازگشایی، آگاهی فزایی و خردمندی در پیوند بوده و مصداقی گسترده یافته است که در سیری تاریخی، بازنمودی رمزوار در عرفان ایرانی اسلامی به خود گرفته است و سرانجام هویت رمز واژه‌ای آن در مفهوم دل پاک و باطن آیینه­سان عارف، جلوه گاهی برای تجلّی جمال معشوق آسمانی پیدا کرده و مبدّل به دستمایه­ای برای کسب معرفت والا و درک اسرار کاینات شده است. این رمزگشایی عرفانی، بیانگر پیوند  عرفان ایرانی- اسلامی با فرهنگ باستانی ایرانی و ادبیات مزدیسنا است و تعمّق در آن می‌تواند هویت جام را در کاربردهای عرفانی شاعرانی مانند سنایی، خاقانی و حافظ روشن کند.

 

 

پی‌نوشت‌ها

1- «وارغن»یک مرغ شکاری از جنس شاهین یا باز است که پرندة توانایی است(پورداوود، 1347: 317). پورداوود، نکتة اخیر را به استناد فقرات 21-19 بهرام یشت بیان می دارد، آن جا که از تجسّم ایزد بهرام بصورت و کالبد مرغ شاهین سخن می رود: «به سوی او هفتمین بار بهرام اهورا آفریده در کالبد مرغ شاهین که (شکار خود را) از پایین (یعنی با چنگال ها) گرفته، از بالا (یعنی با منقار) پاره می‌کند، درآمد. در میان مرغکان تندترین است که در میان بلند پروازان، سبک پروازترین...» (!پورداوود، 1347: 124-123). وی در باب ریشة وارغن گوید: « جزء دوم، «غَن» به معنای کشنده و زننده است اما معنای جزء اول معلوم نیست» (همان، 113) و دربارة واژة سیمرغ معتقد است که سیمرغ در اوستا«سئین» و در پهلوی«سین مرو»؛ یعنی مرغ سین است که در فقرة 41 بهرام یشت به آن بر می‌خوریم ( مرغُوَسَئِنَ)؛ مستشرقین آن را به شاهین و عقاب ترجمه کرده‌اند (!همان، 575، پانوشت 1).

پورداوود در توضیحی دیگر بر مرغ شاهین که ترجمة «وارغن» در فقرة 19 بهرام یشت است، می‌گوید: «کلمه‌ای که به مرغ شاهین ترجمه شده، از روی ترجمة لومل (lommel ) می باشد. کلمة مذکور در متن، وارغَن آمده است که گروهی از مستشرقین آن را ترجمه نکرده‌اند. این کلمه با کلاغ، چنانکه «دارمستتر» پنداشته مناسبتی ندارد. ترجمة این فقره بسیار دشوار است. ترجمة نگارنده مطابق ترجمة «ولف» (wolff) است که مقرون به صواب به نظر می‌رسد. بنا به تعریفی که از این مرغ شده، شکی نمی‌ماند که از آن یک مرغ شکاری مثل شاهین اراده شده است» (همان، 124). در «دانشنامة مزد یسنا» آمده است: «وارَ، به معنای بال و غَن، زدن و کشتن است... و در اوستا به معنای مرغ بال زن و در معنای وسیع‌تر، مرغ شکاری تیز پر است. بیشتر خاور شناسان آن را به شاهین ترجمه کرده‌اند. ایزد بهرام در یشت چهاردهم برای بار هفتم به شکل شاهین ظاهر می شود و در این جاست که وصف این پرندة شکاری که شهپر می گشاید، آمده است و برخی آن را باز یا عقاب دانسته اند. در یشت چهاردهم از «سیمرغ» یا «سَئِن» نیز یاد می‌شود که این اندیشه به ذهن متبادر می‌شود که شاید «سَئِن» نام دیگری برای وارغن است» (اوشیدری، 1371: 461). در فرهنگ نام‌های اوستا نیز گفته شده است که میان شاهین(وارغن) و سیمرغ(سئن) تفاوت بسیار است و آشکار می باشد که از این دو نام، دو پرندة مختلف مقصود است (!رضی، 1346: 685).

بر اساس اقوال یاد شده، بویژه نظریات فاضلانه ی استاد پور داوود، به نظر می‌رسد وارغن با سیمرغ تفاوت داشته باشد؛ چه درغیر این صورت استاد صراحتاً از نظر ریشه شناختی و برابر سازی، لفظ سیمرغ را یادآور می شدند. برخی نظریات دیگر به گونه‌ای مغایر سخنان یاد شده به نظر می رسد. کزازی بر این باور است که سیمرغ از دو پاره «سی» و «مرغ» ساخته شده است. این نام در اوستا «مرغوسَئنه» بوده است که بخش نخستین آن، «سئنه» می‌تواند نامی برای شاهین باشد؛ چه در سانسکریت هم «سینه» نام شاهین است. اگر چنین باشد، سیمرغ «شاهین مرغ» خواهد بود. وی در ادامه با رعایت جوانب احتیاط چنین گوید: اگر سیمرغ همان شاهین باشد، نشانة روشن دیگری است، بر سپندی و ارجمندی شاهین در فرهنگ کهن ایران (کزّازی، 1388: 84).

آیا در نامة مینوی ایران باستان، وارغن و سیمرغ یکی بوده اند یا خیر؟ آیا با توجه به مندرجات «زامیاد یشت» در فقرات 38-36-35 که در آن سخن از گسستن فرّ دلاورانی نرینه چون جمشید، فریدون و گرشاسب می رود، بهتر آن نیست که مرغ وارغن یاد شده در فقرات مذکور، همان شاهینی باشد که بنا به باور پیشینیان سرشتی فروزان، آتشین و نرینه دارد؟7آیا تجسم های ده گانة ایزد بهرام در «بهرام یشت» که اغلب نرینه هستند (گاو نر، شترنر، گراز نر، مرد پانزده ساله، شاهین، مرد رایومند و... )، وجود مشخصاً «شاهین» را در معنای دقیق واژه ی وارغن تأیید نمی نماید؟

2- فرّ در ادبیات کهن فارسی، نمودهایی دیگر نیز داشته است، از آن جمله:

الف)آهو: در گزارش «دینکرد» دربارةکاووس آمده است که فرّ کیانی به پیکر آهو از کاووس دور می شود و می گریزد( !بهار، 1375: 193).

ب)آتش: در «گزیده های زاداسپرم» دربارة زندگی زرتشت آمده است که فرّة زرتشت به هنگامی که مادرش «دوغدویه» زاده شد، به شکل آتشی از آن روشنی بیکران فرود آمد... و اندر همان شبی که زرتشت زاده شد... فره به شکل آتش، خود بدان زایش بمایه پیدا بود (!همان: 245-244).

ج)خروس: در «کارنامة اردشیر بابکان»فرّ اردشیر یک بار به صورت خروس جلوه می کند (هدایت،1383: 223).

3- اگرچه «جام» را برخی فرهنگ‌ها، نوعی ابزار، طاس، آلت و... تعریف کرده اند (! دهخدا، لغت نامه، ذیل جام) اما در دل تاریخ اساطیری شاهنامه، بعید به نظر نمی‌رسد که این لفظ بر ابزاری مینویی اطلاق شده باشد که توانایی و قدرت به صاحب خود می‌بخشیده است، به گونه‌ای که به روایت فردوسی، «نشانی» بر کیخسرو قلمداد می‌شده است.

4- سیغوئیر، اسم مملکت یا قومی بوده است که امروزه نمی‌دانیم چه ملّت یا سرزمینی است و در سنگی که به سیغوئیر منسوب بوده است، اثرات و خواصی را تصور می‌کرده اند (!پورداوود، 1347: 132).

5- نشانه هایی دیگر از «نیزه» به عنوان نمودی خاص در پاره‌ای روایات ملی، می تواند در غنی‌تر شدن مطالب یاد شدة پیشین سودمند واقع افتد.

در متون پهلوی، گاه با نیزه‌ای افسون شده روبه رو می شویم که در میدان کارزار، حریف را بسختی ناتوان ساخته، از پای در می آورد. در «یادگار زریران» می خوانیم:

«اسب رازین سازند و بیدرفش جادو، برنشیند و بستاند آن نیزة افسون شده را که دیوان اندر دوزخ به خشم و زهر پرداخته بودند...» (!بهار، 1375: 270).

گاه صفت «سخت نیزه» در متون پهلوی در توصیف دیو خشم (! هدایت،1383: 64 و 45) که وی را دارای هفت زور دانسته‌اند که با آنها، آفریدگان بسیاری را نابود می کند (! بهار، 167)، این نکته را به ذهن خواننده متبادر می سازد که آیا الزاماً، گزینش نیزه از سوی کیخسرو در تسخیر دژ یاد شده، علاوه بر نامة پندمند شاه کیانی، حربه‌ای افسون گرایانه و سرشار از خشم و خروش خسرو در برابر اهریمن طلسم نبوده است؟ خشمی نمادین که درباور خوانندگان روایات کهن قومی، سرشت شاه کیانی را هرگز خدشه‌ای وارد نمی‌سازد؛ بلکه ارزش شاه وارستة کیانی را بیش از پیش آشکار می‌سازد؛ چه خشم را در جایگاه مناسب خود به کار بسته است.

6- سرافراز غزنی در کتاب سیراختران در دیوان حافظ بر این باور است که اسطرلاب در قدیم به شکل جام، کاسه یا بشقابی از گل پخته یا فلز بوده است که بر روی آن خطوط و نقوشی وجود داشته است و قطعه سفال شکسته‌ای که دارای طرح ساده و محاسبات خسوف و کسوف است و در کشفیات شهر بابل به دست آمده است را، شاهد خوبی بر آن می‌داند. وی معتقد است که با توجه به خطوط و نقوش و ارقام و اشکال جام جهان نما در شاهنامه و گردآمدن دانشمندان اخترشناس برای ساختن آن از گوشه و کنار جهان، جام مزبور ابزاری جز اسطرلاب نبوده است (! غزنی، 1363: 35-34).

باید یادآور شد، جامی را که به روایت شاهنامه اخترشناسان برای ساختن آن گرد می آیند، جامی غیر از جام کیخسرو بوده است و این جام متعلّق به کید هندی گزارش شده است (! فردوسی، 1379: ج7: 31)، از این رو تلفیق بین آن دو خالی از اشکال نخواهد بود.

7- برای آگاهی از سرشت نرینه و آتشین شاهین !) کزازی، 1388: 85-72(.

منابع

1- اوشیدری، جهانگیر. (1371). دانش نامة مزدیسنا، تهران: مرکز، چاپ اول.

2- بهار، مهرداد .(1376). از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: نشر چشمه، چاپ اول.

3- ------------ .(1375). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه، چاپ اول.

4- ------------ .(1374).جستاری در فرهنگ ایران، تهران: انتشارات فکرروز، چاپ دوم.

5- پورداوود، ابراهیم .(1380). یسنا، (بخشی از کتاب اوستا)، تهران: اساطیر، چاپ اول.

6- ------------ .(1347).یشتها، 2ج، تهران: انتشارت طهوری، چاپ دوم.

7- جامی، عبدالرحمان بن احمد .(1342). لوامع و لوایح، (شرح قصیدة خمریة ابن فارض و رساله‌ای در تصوف)، با مقدمة ایرج افشار، تهران: کتابفروشی فروغی.

8- حافظ، شمس­الدین محمد.(1370). دیوان، براساس نسخة قزوینی و غنی، تصحیح منصور موحد زاده، تهران: پژوهش، چاپ اول.

9- حامی، احمد. (1355).بغ­مهر، تهران: انتشارات داورپناه، چاپ اول.

10_ خاقانی شروانی، افضل‌الدین بدیل. (1382). دیوان، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران: انتشارات زوار، چاپ هفتم.

11- دادگی، فرنبغ.(1369).بندهش، گزارنده مهرداد بهار، تهران: توس، چاپ اول.

12- رضی، هاشم. (1346). فرهنگ نام های اوستا، تهران: انتشارات فروهر.

13- سنایی، مجدودبن آدم .(1360). مثنوی‌های حکیم سنایی، تصحیح محمد تقی مدرس رضوی، تهران: بابک،چاپ دوم.

14- سهروردی، شهاب الدین. (1355).مصنفات، مشتمل بر مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، 3ج، به تصحیح و مقدمة سید حسین نصر، با مقدمه و تحلیل فرانسوی هنری کربن، تهران: انتشارات انجمن فلسفة ایران.

15- شبستری، شیخ محمود. (1361).گلشن راز، به اهتمام صابر کرمانی، تهران: انتشارات طهوری، چاپ اول.

16- عراقی، ابراهیم بن بزرگمهر .(1373). دیوان، تهران: نگاه، چاپ اول.

17- عطار، محمّد بن ابراهیم .(1351).الهی­نامه، تصحیح فؤاد رحمانی، تهران: زوار، چاپ دوم.

18- غزنی، سرافراز. (1363). سیراختران در دیوان حافظ، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.

19- فردوسی، ابوالقاسم. (1379). شاهنامه، به کوشش سعید حمیدیان، 9 ج در 4 مجلد، تهران: قطره، چاپ پنجم.

20- فره وشی، بهرام. (1354).کارنامة اردشیر بابکان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.

21- کزّازی، میرجلال الدین. (1388). از گونه‌ای دیگر (جستارهایی در فرهنگ و ادب ایران)، تهران: مرکز، چاپ سوم.

22- کویاجی، جهانگیر کوورجی، (1388). بنیادهای اسطوره و حماسة ایران، گزارش جلیل دوستخواه. تهران: نشر آگه. چاپ سوم.

23- مرتضوی، منوچهر.(1365).مکتب حافظ، (مقدمه بر حافظ شناسی)، تهران: توس، چاپ دوم.

24- مستوفی، حمدالله.(1361).تاریخ گزیده، به اهتمام و حواشی عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.

25- مطهر جمالی، ابوبکر. (1346). فرّخنامه، به کوشش ایرج افشار، تهران: انتشارات فرهنگ ایران زمین.

26- معین، محمد.(1338).مزدیسنا و ادب فارسی، 2ج، تهران، انتشارات دانشگاه تهران: چاپ دوم.

27- --------- .(1364). «جام جهان نما»، مهدخت معین، مجموعه مقالات معین، ج 1، تهران: معین، چاپ اول، ص 366- 345.

28- --------- .(1385). تحلیل هفت پیکر نظامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

29- نسفی، عزیزالدین. (1351).الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه ماریژان موله، تهران: انتشارات طهوری.

30. وارنر، رکس.(1387).دانشنامة اساطیر جهان، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: نشر اسطوره، چاپ دوم.

31- ورمازرن، مارتن. (1345).آیین میترا، مترجم بزرگ نادرزاد، تهران: کتابفروشی دهخدا، چاپ دوم.

32. هدایت، صادق. (1383).زند وهومن یسن، تهران: جامه دران، چاپ دوم.

33. یاحقی، محمدجعفر.(1375).فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی، تهران: سروش، چاپ دوم.