بررسی و تحلیل «هفت بزم انوشیروان» در شاهنامه به عنوان نمودی از «مجلس‌گویی» در ایران پیش از اسلام

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیراز

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیراز

چکیده

مجلس‌گویی یکی از گونه‌های سخنوری است که در کارنامه فرهنگی ایرانیان برگ‌ و‌ باری چشمگیر داشته است. با درنگی در منابع و متون کهن می‌توان رگه‌هایی از این کارکرد فرهنگی را در دوره‌های گوناگون باز‌جست. شاهنامه فردوسی؛ بویژه بخش تاریخی آن که بر منابع پیش از اسلام تکیه دارد، در لا به لای رویداد‌ها و روایات عصر ساسانی که بیش و کم رنگ و بوی سیاسی دارد، دریچه‌ای به فضاهای فکری و فرهنگی آن عصر می‌گشاید و از چگونگی اندیشه‌های جاری آن روزگار خبر می‌دهد. مسائلی چون هستی‌شناسی، پرسش‌های کلامی، ارزش سخن و سخنوری، آداب و آیین سخن گفتن، شیوه‌های ملک‌داری، حقوق اجتماعی مردم، نقش پادشاه و دین و دولت، بخشی از آن موضوعات است. این مطالب در چارچوب و با سازو‌کاری مطرح شده‌است که با روش مجلس‌گویی در دوره اسلامی شباهت نزدیک دارد. یکی از برجسته‌ترین نمونه‌ها «هفت بزم نوشروانی» است. در این مجالس که با حضور پادشاه تشکیل می‌شد؛ بزرگمهر به طرح مسائلی حکمت‌آمیز پرداخته است که پرسش و پاسخ در آن پر‌رنگ‌تر از گونه‌های دیگر سخنوری است. این نوشتار در پی بررسی و تحلیل هفت بزم انوشیروان به عنوان نمونه‌ای از مجلس‌گویی در ایران پیش از اسلام است که بر پایه روایت شاهنامه سامان می‌یابد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Analysis of "Anushirvan's Haft Bazm" in Shahnameh as an Example of "Majles-guee" (Speeches at the Court) in Pre-Islam Iran

نویسندگان [English]

  • fateme Gholami 1
  • najaf Jowkar 2
1 PhD student of Persian language and literature, Shiraz University.
2 Associate Professor of Persian language and literature, Shiraz University.
چکیده [English]

"Majles-guee" is a type of giving speeches which had developed significantly in the past in Iran and one can find examples of it in different periods. Ferdowsi's Shahnameh, especially in its historical section which is based upon pre-Islamic sources, opens a window to the cultural and intellectual atmosphere of the Sassanid era and presents the current ideas of the time with subjects such as ontology, religious questions, importance of speech and its criteria, methods of governing, social rights of the people, and the role of the king, religion and government. These subjects are presented in such a way that they are very similar to "Majles-guee" in Islamic times. One of the most significant examples is Noshirvan's Haft Bazm (Seven Feasts). On such occasions and at the presence of the king, Bozorgmehr, the wisest scholar of the time would present some didactic subjects followed by questions and answers. This paper analyzes Anushirvan's Haft Bazm in this light.

کلیدواژه‌ها [English]

  • "Majles-guee"
  • Shahnameh
  • Anushirvan
  • Bozorgmer
  • Haft Bazm
  • Advice

مقدمه

در ادب پارسی، انجمن­هایی که در آن سخنور، سخنانی را در پند، حکمت و موعظه برای پادشاه و یا بزرگی در حضور جمع بیان می­کند، پیشینه­ای فراوان دارد. برخی این روش تعلیم و تبلیغ را که مجلس‌گویی، وعظ و خطابه نام یافته است، «مؤثرّترین رسانه عمومی دانسته­اند و به دلیل نفوذ مؤثّر در میان مردم، گروه‌های مختلف فکری و مذهبی، در جهت تبلیغ و یا نهادینه کردن اصول و ارزش‌های خویش از آن سود جسته­اند»(  ). بیشتر فرهنگ­ها مجلس و مجلس­گویی را برابر وعظ و خطابه نهاده­اند و آن را کنایه از وعظ­گفتن، موعظه­کردن در مسجد و جز آن دانسته­اند(دهخدا، 1377: ذیل مجلس‌گفتن). در این نوشتار نیز این اصطلاحات ذیل یک مفهوم؛ یعنی سخن گفتن در حضور جمع به منظور تعلیم، تذکیر و مقاصدی از این دست، انگاشته شده­است. شاید بتوان گفت مجلس­گویی اصطلاح عامی است که بر انواع وعظ و خطابه و حتی جلسات درس و املاء حدیث اطلاق شده است.

 درنگی در تاریخ اجتماعی، سیاسی ایران نشان می­دهد که مجلس­گویی و شیوه­های دیگر این رسانه تا چه میزان در «تحوّلات فکری، فرهنگی و یا انقلاب­های ملّی و مردمی همچون قیام ابومسلم، فاطمیان، سربداران، رسمی شدن مذهب تشیّع در عصر صفوی، پیروزی انقلاب مشروطیت تا انقلاب اسلامی، نقش داشته است»(امین، 1380:30-38). در ایران باستان هنر سخنوری مورد استفاده مردم بوده و «مسلماً زرتشت، پیامبر ایرانی نیز برای ارائة دین خود از شیوة سخنوری بهره برده­است و پیروان و روحانیان دین وی نیز می­بایست برای تبلیغ دین مزد یسنا از این هنر بهره می­بردند»(برنجیان، 1380: 28). افزون بر این، رسم شاهان ساسانی چنان بوده که «در هنگام تاجگذاری خطابه غرّا و مفصّلی ایراد می‌کرده‌اند. این خطابه‌ها که معمولاً از قطعات عالی ادبی به شمار می‌رفته و به شکل هنرمندانه و بدیع تهیه می‌شده، مشتمل بر مضامین عالی اخلاقی و از گونه پند و اندرزها بوده­است»(محمدی، 276:1374). این خطابه­ها که به دوره­های بعد راه یافته نمونه­ای از گونة ادبی مجلس­گویی است که در شاهنامه فردوسی نیز نمونه­هایی دارد)مانند خطبه جمشید، هوشنگ، طهمورث، اردشیر بابکان و انوشیروان(.

 از قدیمی­ترین خطابه­های تاجگذاری، خطبه­ای است، منسوب به منوچهر پادشاه باستانی ایران که مسکویه(مسکویه، 1369: 62-66)، طبری(طبری، 1375: 1/290-293 ) و بلعمی(بلعمی، 1386: 353-358) آن را آورده­اند. از دیگر خطابه­های تاجگذاری، خطابه انوشیروان(تجارب الامم، 1373: 273-274) و پسرش هرمز(همان، 318) در آغاز پادشاهی است. دینوری در اخبار الطوال از خطابة هرمز پسر انوشیروان(دینوری، 1346:79-82) و خسرو­پرویز(همان، 91) در روز تاجگذاری یاد  نموده است. مسعودی نیز در مروج­ الذّهب برخی از خطابه­های شاهان ساسانی از جمله کیومرث(مسعودی، 1344: 1/216) و اردشیر(همان، 238) را آورده­است. «در این خطابه‌ها جنبة ادبی و فنی بیش از جنبه‌های دیگر مورد توجه واقع می‌شده و به همین جهت انشاء کنندگان این گونه آثار سعی ‌کرده­اند، عالی­ترین مضامین و معانی را در زیباترین عبارات بگنجانند و از سبک پر تصنّع و معمول آن دوره پیروی نمایند. در هر حال این گونه خطابه‌ها قبل از هر چیز یک اثر ادبی و اخلاقی به شمار می‌رفته‌ است» (محمدی، 1374: 276).

یکی از منابع مطالعه دربارة مجلس­گویی در ایران پیش از اسلام «پند­نامه­ها» است. بسیاری از اندرزنامه­ها، بازنویسی یک یا چند «مجلس» و یا سخنان شفاهی بوده است.  نکتة شایسته توجه، سبک نزدیک اندرزنامه­ها به مجالس است. برخی ویژگی­های سبکی مانند «آوردن مفاهیمی که پند و اندرز را القاء می­کند، شرح احوال بزرگان، قصه و داستان برای راهنمایی و تفهیم اندرز، و توسّل جستن به نماد و تمثیل رمزگونه»(مزداپور، 1386: 15) هم در متون اندرزی و هم مجالس به چشم می­خورد. در میان متون تاریخی شواهد فراوانی نشان دهندة علاقمندی ایرانیان به  مضامین اخلاقی و حکمی است. آنان «موعظه‌ها و پندهای عام المنفعه را هم مانند تاریخ حوادث بزرگ...علاوه بر کتب، بر صخره‌های عظیم نیز می‌نگاشتند یا در بناهای بزرگ به یادگار می‌گذاشته‌اند»(جاحظ، 1381: 201 به نقل از محمدی، 1374: 276). ابن فقیه همدانی در مختصرالبلدان از صخره­ای در نزدیکی همدان در جایی به نام «تبنابر» سخن می­گوید که در آن دو طاق مربع حفر شده­است و در هر طاق سه لوحه طولی کنده شده و هر لوحه را بیست سطر کتیبه است. مضمون این حکمت­ها در ستایش راستی و راستگویی و مذمّت دروغ است(ابن فقیه همدانی، 1349: 72-73). «رسم نوشتن دانش و اندرز بر سنگ، جواهر و فلز را یافت شدن سخنان حکیمانه بر مهر­های ساسانیان تأیید می­کند»(تفضّلی، 1376: 212-213). مسعودی از خوان بزرگی متعلّق به انوشروان گفتگو می‌کند که گرداگرد آن با جواهر گوناگون سخنانی حکمت آمیز در آداب غذا خوردن نوشته بودند. هم چنین از چهار انگشتر شاه نام می­برد که نقش آنها کلمات عدالت، آبادی، تأمّل و امید بوده­است(مسعودی، 1344: 1/262). وجود متونی مستقل با نام «اندرز نامه­ها» نیز دلبستگی عمیق ایرانیان به پند و حکمت و اهمیت این گونة تربیتی را در زندگی آنان نمایان می­کند. بیشتر این آثار منسوب به بزرگانی از قبیل اردشیر، انوشیروان و بزرگمهر است. این که نام پادشاهان را در این گونه متون بسیار می­بینیم، نشان دهندة این واقعیت است که «پادشاهان و بزرگان ساسانی جدا از مناصب سیاسی، خود را صاحب مقام موبدی نیز می دانستند. این نوع ادب در دستگاه موبدان رواج بسیار داشته و برخی از بزرگان زردشتی مانند «آذرباد مارسپندان» و پسرش «زرتشت» و نوه­اش «آذر باد زردشت»، «بخت آفرید» و «آذرفرنبغ فرخ زاد» به نوشتن اندرز معروف هستند. نکتة مهم دیگر این که در میان صاحب منصبان بزرگ عهد ساسانی بعضی رتبه «اندرزبد» داشته­اند و در این منصب هم درجاتی بوده است»(رشید یاسمی، 1313: 721-722)1.  

 

پیشینة تحقیق

در زمینة مجلس گویی و سیر تحوّل آن به عنوان یک «نوع ادبی» که بسیاری از متون برجسته در ادبیات پارسی با الگوگیری از آن آفریده شده­است؛2 جز چند مورد معدود تا کنون پژوهش جدی انجام نگرفته است. مقالة «مجلس گویی و شیوه­های آن در مجالس سبعة مولوی»(غلامرضایی،1387: 257-287) از این دست است. در این مقاله شیوه و ویژگی­های مجالس سبعة مولوی از نظر نثر و شیوة ترکیب مطالب بررسی شده­است.3 در خلال کتاب­های تاریخی،4 اجتماعی5 و برخی از متون صوفیه نیز درباره شرایط و آداب طبقة وعّاظ و مجلس‌گویان و نقد این روش، مطالبی پراکنده آمده است. هم چنین دسته­ای از متون اخلاقی، عرفانی، سرگذشت­نامه­ها، شرح حال­ها و مقامات و مقالات عرفا نمونه‌های اصلی مجلس­گویی را به­ دست می­دهند؛6 امّا تحلیل هفت بزم انوشیروان به­عنوان نمونه­ای از مجلس­گویی در ایران پیش از اسلام در هیچ یک از منابع یاد­شده، دیده نمی­شود. افزون براین، درنگی بر پژوهش­های مربوط به شاهنامه، مغفول ماندن بخش تاریخی آن را در قیاس با دیگر بخش­ها بخوبی نشان می­دهد. در این بخش به سبب کم­رنگ بودن عناصر پهلوانی، فرصتی مناسب برای طرح مسائل فرهنگی و مضامین حکمی و اخلاقی(مانند بزم ها) فراهم آمده است.

 

 

گزارشی از بزم‌ها

بزرگمهر یکی از دانشورانی است که به حکمت و ادب معروف بوده و به همین سبب آثار متعددی در این زمینه به او نسبت داده شده و چه بسا که مضامین اندیشة وی از طریق ادبیات ساسانی به ادبیات اسلامی نیز راه یافته­ باشد. ‍«این گونه قطعات را در کتب زیر می‌توان یافت. اخبار الطوال و عیون الاخبار ابن قتیبه دینوری، البیان و التبیین جاحظ، المحاسن و الاضداد منسوب به او، العقد الفرید ابن عبدربه، غرر اخبار ملوک الفرس ثعالبی و «الفهرست ابن ندیم»(محمدی،1379: 4/310). همچنین آثار مختلفی درباره پند و حکمت به بزرگمهر نسبت داده شده است که پرداختن به آنها از حوصلة این بحث خارج است(‌ همان، 309-312). فردوسی در شاهنامه از بزرگمهر دو مجموعة کتبی و شفاهی آورده است که یکی از آن­ها سخنان بزرگمهر در هفت بزم انوشروان خطاب به او و دیگر سخنانی است که با عنوان «پند دادن بزرگمهر نوشین روان را» نقل شده­است. این بخش، روایتی از همان دفتر پهلوی است که اکنون در دست است (آبادانی، 1350).7 غیر از شاهنامه دیگر منابع نیز به پند­های شفاهی بزرگمهر در مجالس انوشیروان اشاره کرده­اند. در محتوا و تعداد این مجالس در روایت منابع گوناگون تفاوت­هایی وجود دارد؛ اما به نظر می­رسد، روایت تجارب الامم که ترجمه نهایة الارب فی اخبار­ ملوک الفرس و العرب است و مؤلّفی مبهم دارد، دربارة این مجالس، بیش از سایرین به شاهنامه نزدیک باشد(‌ تجارب الامم، 1373: 301-315). مسعودی نیز در مروج الذهب مجموعه­ای از دوازده اندرز بزرگمهر در دربار انوشیروان را آورده است(مسعودی، 1378: 1/262-263). خردنامه اثری از قرن ششم نیز دربردارندة بخشی با عنوان «گفتار اندر سؤال­های انوشیروان عادل از بزرگمهر حکیم» است. این بخش به شکل پرسش و پاسخ میان شاه و بزرگمهر است و تنها در یک مجلس بیان شده­است(خردنامه، 1367: 47-53).

فردوسی داستان بوذرجمهر و انوشیروان را از آنجا آغاز می‌کند که شبی انوشروان خوابی می‌بیند و صبحگاه چون همه از تعبیر و تفسیر خواب ناتوان می‌­مانند، شاه دستور می­دهد، در سرزمین‌های مختلف جستجو کنند و کسی را بیابند تا گره از تعبیر آن خواب بگشاید. «آزاد سرو» یکی از فرستادگان شاه است. او در مرو گروهی کودک می‌بیند که موبدی، آنان را تعلیم می‌دهد. یکی از این کودکان بوذرجمهر است که چون استاد را از تعبیر خواب ناتوان می‌بیند، اعلام می‌کند که تعبیر این خواب را من می‌دانم و تنها در مقابل تخت و گاه ملک بیان می­کنم. فرستاده می‌پذیرد و در نهایت بزرگمهر به شایستگی تعبیر را از عهده برمی‌آید و در میان موبدان و بخردان درگاه، صاحب برترین رتبه می‌گردد. آغاز این داستان؛ یعنی ماجرای تعبیر خواب و رسیدن به برترین مراتب در بارگاه شاه، یادآور قصه حضرت یوسف (ع) در قرآن کریم است. روایت فردوسی از بزم­های هفتگانة انوشروان در حدود پانصد بیت شکل گرفته و بازه زمانی میان هر مجلس هفت روز و یا مدّتی است که بر مبنای عدد هفت بیان می­شود.

 

مجلس اوّل

در بارگاه انوشیروان رسم چنین بود که هرگاه شاه از کارها و امور مملکت فراغتی می­‌یافت، موبدان و حکما را فرا­می­خواند و از هر یک درخواست می‌کرد تا حکمتی نو و دانشی تازه باز­نمایند. بدین منظور هفتاد تن از موبدان سخندان به عنوان مشاور در دربار حاضر بودند. در میان مردان و بزرگان، بزرگمهر بیش از دیگران با بیان حکمت‌های نغز و لطیف می‌درخشد. سخن را با دعا برای شاه آغاز می کند:

یکی آفرین کرد و بر پای خاست

 

چنین گفت کای داور داد و راست

زمین بنده تاج و تخت تو باد
 

 

فلک روشن از روی و بخت تو باد
        (فردوسی، 1373: 8-9/1173-1174)

 

درآمد کلام در اهمیت سخن، ویژگی و ارزش­های آن، کم­گویی و گزیده­گویی است و اینکه فرد پرسخن پریشان­خاطر، معنای کلامش دیریاب و دشوار است: 

بدو گفت روشن روان آن کسی
 

 

که کوتاه گوید به معنی بسی

کسی را که مغزش بود پرشتاب
 

 

فراوان سخن باشد و دیریاب
                          (همان، 1080-1081)

 

این گفتار تقریباً با بیان سی حکمت  با مضامینی چون غم کم و بیش نخوردن، ارزش خردمند، فضیلت خاموشی برای نادان، نداشتن آز، مدارا، برتری دشمن دانا بر دوست نادان، فروتنی در برابر آموزگار، میانه­روی و اعتدال، همراهی دانش و فروتنی و توجه به پروردگار در همه امور پایان می‌پذیرد. در این قسمت همه حکمت­ها پیاپی و بدون طرح پرسش اولیه بیان می­گردد که به شیوة منبر و خطابه بسیار نزدیک است. پایان این سخنان با پیروزی و برتری بزرگمهر بر دیگر مشاوران همراه است. هنگامی که مجلس از شکل رسمی خود خارج می­شود، موبدان و بزرگان گرد بزرگمهر حلقه می­زنند و دربارة مطالبی که بیان داشته، بیشتر جویا می­شوند. (این روش، اکنون نیز در پایان مجامع علمی و یا نشست­هایی از این دست از سوی مخاطبان معمول است که پرسش­های خود دربارة موضوعات طرح شده را در انتها و در یک جمع خصوصی­تر مطرح می­کنند). بزرگمهر دربارة فرمانبرداری از پادشاه، شاد بودن به شادی او، پراکندن نیکی­ها و نهان­داشتن راز­های شاه، گستاخ نشدن در برابر لطف و بزرگداشت وی و در نهایت اینکه هر بد و نیک از جانب اوست، برای ایشان سخن می­گوید.

 

مجلس دوّم

پس از هفت­روز، بار دیگر همگی گرد ­می­آیند و داناترین آنان در حضور انوشیروان پرسش آغاز می‌کند. ساخت این مجلس بر پایه پرسش و پاسخ میان بزرگان و بزرگمهر است. نخستین پرسش بنیادین از جانب فرزانه­ترین آنها در باب قضا و قدر است. به ترتیب هر یک از آن جمع دربارة یکی از مفاهیم حکمی و اخلاقی از او سؤال می­کند. مضامین پرسش و پاسخ­ها را می­توان در این عناوین جمع نمود: دانش، صفات نیک، ویژگی­های خردمند، نحوة بهتر زیستن، ویژگی خویشتن­داران، بخشش، نکو نامی، رابطة کوشش و تقدیر(یا جبر و اختیار)، سپاس و ستایش، خوی نیکو، اخلاق خردمند، عیب پادشاه، عیوب آزادگان، جایگاه فرزند در نزد پدر، جایگاه مال و ثروت، ویژگی بهترین پادشاه و تعریف توانگری و درویشی. در نهایت این گفتار با بیست و دو پرسش و پاسخ پایان می­پذیرد.

 

مجلس سوّم

چون یک هفته می­گذرد، انوشیروان دیگر بار بزرگان را حاضر می­کند و چون گفتار هیچ یک را نمی‌پسندد از بزرگمهر می­خواهد که زبان بگشاید و از هر دانشی سخنی بگوید. ساخت این مجلس به آزمون سخنوری شبیه است. طرز بیان بزرگمهر در ابتدای این بخش با مجلس قبل متفاوت است؛ چرا که بدون طرح پرسش به صورت پیاپی به بیان گزاره­های حکیمانه می­پردازد و سپس موبدان پرسش را آغاز می­کنند. آغاز سخنان وی در آفرین و ستایش پادشاست و آرزوی پیروزی برای شهریار:

نخست آفرین کرد بر شهریار

 

که پیروز بادا سر تاجدار
                                    (همان، 1229)

 

سپس جملات کوتاهی را با مضامین گوناگون اخلاقی بیان می­دارد. مضامینی نظیر دانش و خرد و هنر، پرهیز از مردم­آزاری، لزوم همراهی هنر و گهر برای انسان که در این قسمت با آوردن یک تمثیل مطلب را روشن­تر می­کند. درست شبیه آن چه در منابر و خطب بسیار می­بینیم.

گهر بی هنر ناپسنداست و خوار

 

برین داستان زد یکی هوشیار

که گر گل نبوید به رنگش مجوی
 

 

کز آتش بروید مگر آب جوی
                       (همان، 1235-1236)

 

تمثیل از جمله شگرد­های رایج در مجلس­گویی است که برای نزدیک ساختن موضوع به ذهن مخاطب و اقناع شنونده، به­کار می­رود.    

همراهی توانگری و بخشش، اثبات کردار با درستی گفتار، قناعت، نکوهش آز وسرانجام، توصیه‌ای اخلاقی و در خور توجه که نظام اخلاقی آن دوره را بر ما آشکار می­‌سازد:

مکن نیکمردی به­جای کسی
 

 

که پاداش نیکی نیابی بسی
                                    (همان، 1243)

 

در برابر آنکه می­دانی پاداشی بسزا به نیکوکاری تو نمی­دهد، نیکی مکن! حکمت­های بعد در بردباری، سعة صدر، دور اندیشی و خرد، اهمیت تلاش و کوشش در رسیدن به آرزو، پنج خصلت مرد دانا و هفت صفت نادان و خاموشی، هم‌نشینی با خردمند، روشنی­بخش بودن دانش، پرهیز از دروغ و همراهی دل و زبان، نبریدن سخن دیگران، پرهیز از سخنان بیهوده و یا بیکارگویی، بی‌نیاز ندانستن خود در دانش و توصیه به انوشیروان درباره­ی آموختن است. در اینجا موبد شش پرسش مطرح می­کند. بزرگمهر ضمن پاسخ به پرسش­ها، برترین فضایل را بر­می­شمارد که عبارتند از خرد، دانش و هنر جنگاوری. زبانی که به نرمی بگردد، هرگز درشتی نشنود و آنچه موجب رنجش گوش است در حقیقت سخنی است که از دهان خارج می‌شود:

اگر نرم گوید زبان کسی

 

درشتی به گوشش نیاید بسی

بدان کز زبانست گوشش به رنج

 

چو رنجش نجویی سخن را بسنج
                         (همان، 1298-1299)

 

و ویژگی­های دیگری مانند دوری از بدی، کم­آزاری، ‌غم نخوردن بر روزی که نیامده و دوری از تنبلی. دعای پایانی او برای دوام دولت و پادشاهی انوشیروان است و سپس ستایش و ثنای بزرگان و موبدان برای بزرگمهر و انوشیروان.

 

مجلس چهارم

پس از دو هفته، شاه دوباره فرصت و فراغتی می‌یابد تا موبدان، بزرگان و بخردان را گرد آورد. محتوای این مجلس درباره پادشاه و ویژگی­های رفتاری و اخلاقی اوست. این بار پرسشگر خود شاه است، دربارة اصل و نژاد، تندی و آرامش، فرهنگ، عدالت، آیین پادشاهی و آغاز و انجام سعادتمندان عالم. بزرگمهر نیز با آفرین بر پادشاه کلام خویش را آغاز می‌کند؛ اما در اینجا زیرکانه به شاه پند می‌دهد و برتری او را مشروط می‌داند به پرهیزکاری:

چو پرهیزکاری کند شهریار 

 

چه نیکوست پرهیز با تاجدار
                                   (همان، 1322)

 

دیگر آنکه هنگام صدور فرمان از پروردگار بترسد. آنگاه که خشمگین شود،‌ خرد بر هوای نفسش حاکم گردد، معیار شناختش یزدان، زبانش راستگو و در دلش شرم خداوند باشد. آن کس که مشاور پادشاه در کارهاست هر کس را با توجه به جایگاهی که دارد، بنگرد.

 آنچه مایة نکوهش پادشاه باشد، برای مقام پادشاهی نیز عیب به شمار می‌رود. آموختن دانش موجب روشنی و نشاط دل است. باید که گنج و خزانه شاهی بر فرزندش گشاده باشد؛ زیرا اگر فرزند رنجه گردد، ممکن است آسیبی به پادشاه رسد! آنگاه که پادشاهی صاحب فرّ و هوش باشد، سخن وزیر و یا اطرافیان بدگویی که از عدالت و داد او خشنود نیستند، در وی اثر نمی‌کند:

نباید شنیدن ز نادان سخن
  

 

چو بد گوید از داد، فرمان­مکن
                                     (همان، 1352)

 

در پایان بزرگمهر سخنان خود را با دعا برای دوام پادشاهی انوشیروان در میان حیرت بزرگان، پایان می‌دهد:

بماناد تا روز روشن جوان

 

هنر یافته جان نوشین­روان
                                    (همان، 1359)

 

انوشیروان با دیدگان پر آب در حالی که این سخنان او را متأثّر ساخته، بر پایگاه بزرگمهر می‌افزاید:

چو نوشین­روان آن سخن­ها شنود

 

به روزیش چندانکه بد برفزود

وزان پندها دیده پر­آب کرد

 

دهانش پر از دُرّ خوشاب کرد
                      (همان، 1361 -1362)

 

مجلس پنجم

پس از یک هفته، چون آفتاب روز هشتم سر بر می‌زند، انوشیروان با بزرگ موبدان؛ اردشیر، شاپور، یزدگرد دبیر و ستاره شناسان، جلسه‌ای دیگر فراهم می‌آورد. این بار شاه پرسشی را طرح می‌کند و به ترتیب موبد موبدان اردشیر، یزدگرد دبیر و بزرگمهر پاسخ می‌دهند. شاه از آنان می‌خواهد تا دانشی را که موجب قوت دین یزدان و کمال تخت شاهی است، بیان کنند.

اردشیر عدل و داد، دوری از دروغ، دانش و خرد، بخشایش کهتران بی­گناه و مهرورزی بر زیردستان را موجب درفشان شدن فر شاهی بر­می­شمارد.

پس از آن، یزدگرد دبیر، شاه را "دانش ‌پذیر" خطاب می­کند(صفتی که او شاه را بدان منسوب می‌کند با توصیه‌های نسبةً تندی که در پی می­آورد در خور توجه است؛ گویا می­خواهد چنین نتیجه بگیرد که دانش­پذیری تو مشروط است به دوری از این صفات و خصلت­ها) و سپس از این صفات پرهیز می­دهد: خونریزی، خشم، سبک­سری و ستیزه­جویی، آز، ترس، تنگ­نظری و بخل، کژی و انحراف و تنبلی. چون نوبت به بزرگمهر می‌رسد، ده آسیب اخلاقی را برای ده گروه جامعه برمی­شمارد و با دعایی برای انوشیروان مجلس را به پایان می­برد:

دل شاه نوشین­روان زنده­ باد
 

 

سران جهان پیش او بنده باد
                                 (همان، 1414)

 

مجلس ششم

پس از هفت روز، موبد وزیر، یزدگرد دبیر، موبدان بزرگ و بزرگمهر جوان در حضور انوشیروان گرد می‌آیند. شاه خطاب به بزرگمهر سخنانی می‌طلبد که از آن، جان فایده برد و مرد بی­مقدار ارجمند گردد. این مجلس به صورت پرسش و پاسخ است. ابتدا موبد وزیر از آنچه زیادی آن موجب رنج و کمی آن موجب فزونی روح و تن(=خوراک) و آنچه که حتی اندکش هم سودبخش است(=کردار نیک)، می­پرسد. سپس یزدگرد دبیر از سه عیب پنهان می­پرسد: آزار دیگران، عدم بردباری و پرگویی. پرسش موبد بزرگ دربارة چگونگی برآورده شدن آرزوهاست. بزرگمهر در ضمن پاسخ، اندرز­های بسیاری با مضامین گوناگون می­آورد. در کنار اندرزهایی که تکرار شده­اند، به موضوعات تازه­ای نیز اشاره شده­است: توجه به یزدان در همه امور حتی خوراک و پوشاک، انتخاب شغل مناسب، دوستی و هوشیاری در برابر دشمن(در این قسمت توصیه­هایی در چگونگی رویارویی با دشمن و شگرد­های جنگ مطرح می­شود)، آداب غذا خوردن و می­گساری و در پایان گفتاری کوتاه و در عین حال ارزشمند در بارة  شغل دبیری، اهمیت، برتری و آداب آن:

دبیری رساند جوان را به تخت

 

کند ناسزا را سزاوار بخت

دبیریست از پیشه­ها ارجمند

 

کزو مرد افکنده گردد بلند

چو با آلت و رای باشد دبیر

 

نشیند بر پادشا ناگزیر
                          (همان، 1477-1480)

 

در این ابیات بزرگمهر سفارش می­کند که فرزند را دبیری بیاموز؛ زیرا ارجمندترین پیشه­هاست و هر که بخوبی از عهده آن برآید دارای برترین پایه در نزد پادشاه می­گردد.

 از جمله ویژگی­های منشی شایسته، انتخاب لفظ کوتاه و در عین حال پر­معنی، خط نیکو، بردباری، آموختن سخن نیکو، هشیاری و آمادگی برای خدمت، خاموشی بجا، راست­گویی، دانش، وفاداری و گشاده­رویی است. «این قطعه را می­توان همچون رسالة کوچک گرانبهایی در این باب به حساب آورد که پس از آن، فصل مشهور چهار مقاله[نظامی عروضی] در این موضوع، به بسط این مبحث پرداخته است»(دو فوشه کور، 1377: 72).  

 

مجلس هفتم

پس از هفت روز، شاه با بزرگانی کارآزموده چون ساوه، یزگرد و بهمن در بارگاه حاضر می­شود تا برای هفتمین بار بزرگمهر مجموعه­ای دیگر از پند و حکمت­های خود را در حضور دانایان بیان کند. این بخش به طور کامل دربارة آداب خدمت و پرستش شاه است که با پرسش وی و پاسخ بزرگمهر شکل می­گیرد. این قسمت شامل موضوعات زیر است: فرمانبری شاه، وجود شاه آرام بخش گیتی است، نتیجة محبت به شاه بی­نیازی است، سرپیچی موجب تیره­بختی است، هنگام تقرّب به او حد خویش نگاهدار و در هنگام دوری از رفتار ناپسند بپرهیز، از خدمت او خسته مشو و از بی­توجهی و بی‌مهریش خشم مگیر، در ازای شکوهی که به خاطر خدمت کسب نموده­ای سزاوار است، به پادشاه خراج دهی، بدگویی نکردن از خویشان شاه در نزد او، هنگامی که از تو چیزی بپرسد، هر آنچه میدانی مگو و پرهیز از دروغ و غرور و سرکشی. سپس با آوردن چند تمثیل زیبا جایگاه خدمتگزار و پادشاه و اسباب سودمند برای خدمت را بیان می­کند. مجموعة تصاویری مانند(دریا، کشتی بان، کشتی، لنگر، بادبان)، (آتش، روشنی، سوزندگی، شیر و شهد و زهر) و یا (دریا،ریگ، در و صدف) سازندة این تماثیل هستند:

سخن لنگر و بادبانش خرد

 

به دریا خردمند چون بگذرد

همان بادبان را کند سایه­دار

 

که هم سایه­دارست و هم مایه­دار
                            (همان، 1539-1541)

به کردار دریا بود کار شاه

 

به فرمان او تابد از چرخ، ماه

ز دریا یکی ریگ دارد به کف

 

دگر دُرّ بیابد میان صدف
                            (همان، 1546-1547)

 

فردوسی در انتهای این داستان مخاطب خویش را به آموختن در هر لحظه و نیاسودن از این کار فرا می‌خواند؛ گویی تمام مقصود وی از طرح این داستان نشان دادن مرتبه و ارزش خرد و دانش بوده است. 

 

نقد و تحلیل مجالس

ساختار این هفت مجلس به لحاظ ترتیب اجزا چنین است: آغاز مجلس اول با آفرین و دعا برای شاه است و سپس بزرگمهر با اجازه از شاه سخن خود را شروع می­کند. پایان این مجلس اگرچه به شکل دعا و یا مناجات نیست؛ اما سخن را با دعوت به خداجویی ختم می­کند. سپس آفرین دیگر حاضران بر بزرگمهر و پرسش و پاسخی که بین آنان شکل می­گیرد، یکی از رسوم رایج در منابر همه دوره­ها تا زمان حاضر را به یاد می­آورد.

مجلس دوم بدون مقدمه، با پرسش بزرگان آغاز می­شود و با بیست و دو پاسخ پیاپی، بی هیچ حاشیه دیگری به پایان می­رسد. انتهای آن نیز ستایش و تحسین بزرگان است نسبت به بزرگمهر.

در سومین مجلس، بزرگمهر سخن خود را زمانی می­آغازد که دیگر بزرگان گفتنی­های خود را گفته­اند؛ اما مورد پسند شاه نیفتاده است. در این جا نیز ابتدا ستایش و درود بر پادشاه است و بی هیچ درنگی حکمت­ها گفته می­شود. سپس دعایی کوتاه برای پیروزی شاه و شروع  شش پرسش موبد و در پایان دعا برای دوام دولت شاه و تحسین بزرگان بر بزرگمهر و شخص انوشیروان است.

بخش نخست مجلس چهارم طرح پرسشی است از سوی انوشیروان و پاسخ دیگران که فردوسی از بیان آن­ها خودداری کرده­است و سرانجام جواب نهایی و مقبول از سوی بزرگمهر. در این قسمت نیز در­آمد کلام ستایش و ثنای شاه است و بی­همتا خواندن وی در میان دیگر شاهان. نکتة جالب توجه پند بی­درنگی است که در پی می­آید و سلطان را به تقوا و پرهیزکاری فرا می­خواند و در ادامه توصیه­های دیگری که همه مربوط است به آداب پادشاهی و مملکت­داری. دعای جاودانگی شاه جزء پایانی این مجلس است. واکنش بزرگان نسبت به بزرگمهر شگفتی و ستایش است و واکنش شاه گریستن از شدّت تأثر. این صحنه، نفوذ کلام و تاثیر عمیق مجالس واعظان را به یاد می­آورد که غالباً با گریه مخاطبان همراه است. در حقیقت یکی از ملاک­های سنجش کیفیت مجالس اهل وعظ در دوره‌های بعد همین ویژگی خطیب؛ یعنی توانایی گریاندن و تهییج شنوندگان است.8

مجلس پنجم نیز با پرسش شاه و پاسخ اردشیر و یزدگرد آغاز می­شود و جزء بعد سخنان بزرگمهر است. باز هم دعای تأبید و برتری برای شاه پایان­بخش این مجلس است.

شروع نشست ششم بدون دعا و مقدمه با پرسش شاه، موبد وزیر، یزدگرد، موبد موبدان و پاسخ بزرگمهر است. این مجلس دعای پایانی ندارد و انتهای آن فرمان شاه است، برای افزودن بر پایه و جایگاه بزرگمهر.

هفتمین مجلس نیز در پی در­خواست شاه برای تبیین آداب خدمت­گزاری آغاز می­شود و با پاسخ نسبةً بلند بزرگمهر شکل می­گیرد. این مجلس نیز با دعای جاودانگی برای انوشیروان و وصف بخشش بی­اندازة وی نسبت به بزرگمهر خاتمه می­یابد.

اگر این هفت مجلس را به لحاظ شکل بیان دسته­بندی کنیم، این تنوّع نمایان خواهد شد: «1. تک گفتار بزرگمهر 2. پرسش نامه با بیست و دو پاسخ بزرگمهر 3. تک گفتار و سپس پاسخ شش پرسش 4. تک گفتار 5. سه تک گفتار از اردشیر، یزدگرد و بزرگمهر 6. پرسش نامه و سه پاسخ 7. تک گفتار بزرگمهر»(دو فوشه کور، 1377: 73).

تنها دو مجلس به شیوة پرسش و پاسخ است و پنج تای دیگر به شکل تک­گفتار یا همان سخن گفتن یک شخص در مقام متکلّم وحده است. در بیشتر این مجالس گویندة اصلی بزرگمهر است و با وجود طرح پرسش از سوی شاه یا موبدان، از سهم بزرگمهر در سخنوری چندان کاسته نمی شود.   

 در مقایسه با مجالس دورة اسلامی، آغاز و انجام بزم­ها الزاماً یکسان نیست؛ یعنی همگی با دعا شروع نمی­شود و با دعا پایان نمی­پذیرد.

یکی از ویژگی­های این مجالس به لحاظ نوع مخاطب است. غالباً مجالس و شیوة مجلس­گویی را روشی تربیتی برای عموم مردم دانسته­اند؛ در حالی که در این جا با مخاطبانی ویژه؛ یعنی بالاترین قشر جامعه از نظر فکری و فرهنگی روبه رو هستیم، حتی در نگاهی دقیق­تر روی سخن را با شخص شاه و وابستگان درجه اول او می­بینیم. این حکمت­ها از زبان بزرگان، وزرا و روحانیون دینی نقل می­شود و مخاطب آنها فرد خاصی مانند پادشاه، شاهزادگان و یا اطرافیان شاه هستند. پس در چنین شرایطی، وعظ و خطابه ویژگی­های خاص خود را می­طلبد. باید در عین کارگر بودن با پوششی عرضه شود که خوشایند طبع حساس و زودرنج شاه و اطرافیان  باشد. در واقع رعایت مقتضای حال در کلام و شناخت درست موقعیت روحی و روانی مخاطب بیش از پیش اهمیت می­یابد. این بزم­ها برخلاف مجالس دوره­­های بعد و بوی‍‍ژه منابر که بیشتر مخاطب آن عوام بوده‌اند، برای مقامات ارشد دینی و دولتی تشکیل می­شده است. بنابراین شیوه پرسش و پاسخ همسو با سطح اندیشة مخاطبان است. شاید به سبب همین ویژگی است که میزان استفاده از تمثیل و یا حکایات در سنجش با متونی از این دست، کم رنگ­تر به نظر می­آید. هنگامی که با شنوندة عام روبه­رو هستیم، استفاده از این شگرد برای نزدیک کردن مطلب به ذهن او طبیعی است؛ امّا در برابر مخاطب خاص گویندة سخن­سنج به گونه­ای دیگر عمل می­کند. در مجموع این هفت مجلس، نزدیک به سی تمثیل آورده شده­ که از آن میان کمتر از ده تمثیل را می­توان برجسته و نمودار دانست. صحنه­ها زنده و به شکل نمایشی وصف شده­اند و استفاده از شیوة گفتگو این ویژگی را برجسته­تر نموده­است. نکتة دیگر اینکه در هیچ یک از مجالس با آنکه بزرگان فراوانی حضور دارند، به سخنان بزرگمهر ایراد و یا تشکیکی وارد نمی­شود و همه در پایان او را تأیید و تحسین می­کنند. می­توان گفت مخاطب تنها در طرح پرسش حضوری چشمگیر دارد و نه در نقد و به چالش کشیدن مباحث گوینده.

در ضمن به دلیل ذکر موضوعات مورد نیاز حکومت که طبعاً متنوّع و پراکنده است، دسته­بندی آن در عناوین مشخص نامیسور می­نماید. جز در بزم ششم و هفتم که دربارة دبیری و آداب خدمتگزاری پادشاه است و مجالس تقریباً با محوریت یک موضوع شکل گرفته است. به دیگر سخن، نداشتن محور کاملاً مشخص یکی از اقتضائات بحث است که از چند سو قابل تأمّل و توجیه است. یکی آن که گوینده به عنوان عقل منفصل و نظریه­پرداز(تئوریسین) حکومت و حکیم یگانه عصر، برای نشان دادن توانمندی­های خود در بحث، از موضوعات متنوع سخن می­گوید و می­خواهد پاسخگوی همه نیاز­ها و پرسش­ها باشد، دیگر آن که با توجه به تأثیر الگوی پند­نامه­ها بر شیوة این بزم­ها سخن­گفتن از مضامین و موضوعات پراکنده طبیعی می­نماید.

بسامد موضوعات مطرح شده در تمامی بزم­ها در نمودار زیر نشان داده شده است:

 

همان­گونه که دیده می­شود، بیشترین فراوانی مربوط به مفاهیم خرد و دانش و پس از آن سخن است. این پیوستگی به گونة معناداری دیده می­شود. در حقیقت در نظام اندیشگانی این مجالس، نتیجه و میوة خرد، چیزی جز سخن نیست و جایگاه ظهور اندیشه و دانش هر کس کلام اوست.  شاید بتوان اهمیت خرد و سخن در اشعار ناصرخسرو را نتیجة آشنایی با روش سخنوری دانشورانی چون بزرگمهر و آموزه­های پیش از اسلام دانست. پس از این دو، تأکید بر دو ویژگی دیگر اخلاقی؛ یعنی دروغ و راستی  و سپس دعوت به یاد پروردگار و ستایش اوست. در این متن و بسیاری از متون اخلاقی بازماندة پیش از اسلام، دروغ مظهر و سرچشمة همة بدی­ها و ساز و برگ شیطان و راستی منشأ نور و روشنی ایزدی است(ابن فقیه همدانی، 1349: ص72-73). باوجود آنکه رنگ­ و ­بوی­ تعالیم زرتشت در مضامین مطرح شده مشهود است، بسیاری از مضامین ذکر شده با آیات و روایات اسلامی اشتراک دارد که پژوهش و مقایسة آن­ها مجال دیگری می­طلبد؛ اما دربارة­ این مشابهت نباید تأثیر بافت و الگوی ذهنی فردوسی در بازسازی و بازروایی این مجالس را از یاد برد. فردوسی در مقام یک فرد مسلمان و پرورش یافته در محیطی اسلامی، بدون شک آگاهانه یا ناخودآگاه متأثّر از آموزه­های دینی خویش است.

نتیجه گیری 

مجلس­گویی، گونه­ای از سخنوری است که سخنور در برابر جمعی، با بیان هنجار­های اخلاقی و نشان دادن نا­هنجاری­ها در جهت اصلاح اندیشه و رفتار جامعه گام بر­می­دارد. فردوسی در گزارش خود از دورة پادشاهی انوشیروان، بزم­های هفتگانه­ای را به تصویر می­کشد که بزرگمهر به عنوان وزیر کارآمد و نکته­سنج انوشیروان، موشکافانه به طرح مسائل گوناگون می­پردازد. نگاهی به این هفت بزم، شباهت بسیار نزدیک میان این مجالس با مجلس­گویی دورة اسلامی را نشان می­دهد. همچنین می­توان دریافت که کدام دسته از پرسش­ها در آن عصر بیشتر ذهن و ضمیر دانشوران ما را به خود مشغول داشته و یا ارزش­های پذیرفته شدة عصر ساسانی کدام بوده است. با توجه به اینکه نظام ساسانی حکومتی موبد شاهی بوده بنابراین رویکرد دینی در طرح پرسش و پاسخ­ها و جانبداری­های دینی انوشیروان و بزرگمهر در آن چشمگیر است. شاید بتوان محتوای بزم­ها را درس گفتارهایی پنداشت که با توجه به آمیختگی دین و دولت در عهد ساسانی در صدد بازآفرینی زبدة آموزه­های دینی و اعلام موضع رسمی حکومت در حوزه­های گوناگون معرفت دینی برای موبدان، بوده باشد. تأکید بر دو واژة «خرد» و «سخن» به گونه­ای که گویی دو مفهوم توامان هستند؛ علاوه بر بیان اهمیت آن­ها، ترجیح منطق گفتار بر نوشتار و جایگاه ادب و تعلیم شفاهی را در روزگار ساسانی و نیز نزد برخی نحله­های فکری و مذهبی دورة اسلامی مانند اسماعیلیان آشکار می­کند. افزون بر این، شیوة طرح مطالب و حکمت­ها و پیشبرد آن­ها؛ استفاده از مفاهیم پند و اندرز، بیان خطابی، آوردن دعا در آغاز و یا پایان مجلس و ذکر تمثیل و تشبیه برای القای بهتر موضوع، اجزاء مجالس دوره­ی اسلامی را پیش چشم می­دارد.

 

پی­نوشت­ها

1. یاسمی در همین مقاله می­نویسد: «در کتب پهلوی نام دو رتبه ذکر شده است؛ یکی «مگو اندرز پت و دیگر در اندرزپت. در کتاب یسنای اول، پنج مقام از مقام­های روحانیون تصریح شده است: 1. داتوبر دادور (قاضی) 2. مگوپت (موبد) 3. رد (دستور) 4. مگو اندرزپت (مشاور یا معلم اصول زرتشتی) 5- مگوپتان مگوپت یا موبدان موبد( بلندترین مقامات دینی). سمت و شغل حقیقی مگو اندرز پت معلوم نیست؛ ولی مسلم است که بعد از موبد موبدان درجه اعلی را داشته است. در کارنامه نام «در اندرز پت واسپوهران» مذکور است(یعنی مربی شاهزادگان دربار یا معلم کل نجبا). مقام «در اندرز بد» بین رئیس موبدان و رئیس کل قوای جنگی بوده است. این مقام هم به طوری که در ادبیات ارمنی مشهور است، درجاتی داشته است. یکی از سرداران ایرانی سگستان اندرز­بد نام داشته است. ظاهراً شغل اصلی وی در عهد ساسانیان حفظ مراسم اخلاقی در جامعه بوده­است. همانند محتسب در ایران بعد از اسلام و یا سانسور در رم» (رشید یاسمی،1313: 722).

2. از جمله می­توان به مثنوی، اسرارالتوحید، مقالات شمس و مرصاد العباد اشاره­کرد که سه مورد اول، شکل مکتوب مجالسی شفاهی هستند.

3. خطابی بودن نثر، به­کار­بردن شیوةگفتگو، ترجمة آیات و روایات، آوردن دعا و مناجات در جای­هایی از سخن، استفاده از داستان، حکایت و تمثیل در توضیح و تبیین مطلب، استناد به شعر، توصیف صحنه­ها و حالات به شیوة داستان­نویسان و استفاده از سجع، ویژگی­هایی است که در این مقاله به آن­ها اشاره شده است.

4. کتاب «تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری» در بخش دانشمندان دربارة جایگاه اجتماعی، وضعیت معیشتی و آداب مجلس­گویان و اختلاف­های فرقه‌ای و مذهبی ایشان مطالب قابل توجهی می­آورد.

5. «تاریخ اجتماعی ایران»  نیز در بخش وعّاظ  و خطبا در جهان اسلامی به نقش وعّاظ در جریان­ها و حکومت‌های سیاسی، اهلیت و شایستگی واعظان، تأثیر بیان آن­ها در فتنه­ها و تحریکات مردمی، مجالس وعظ در شیراز و اجتماع عظیم زنان در آنجا و نقش چند تن از وعاظ در اتفاقات سیاسی عصر قاجار پرداخته است. 

6. از جمله می­توان به این آثار اشاره کرد: اسرارالتوحید فی مقامات شیخ ابی­سعید ابوالخیر، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، مقامات احمدجام ژنده­پیل، معارف سلطان­ولد، معارف بهاءولد، معارف برهان­الدین محقّق ترمذی، مقالات شمس، مقامات سیف­الدین باخرزی و مقامات جامی.

7. این اثر با عنوان «یادگار بزرگمهر حکیم» در نشریة دانشکده ادبیات تبریز، شمارة زمستان سال یازدهم، نیز چاپ شده است. 

8.  می­توان گفت گریه و گریاندن یکی از اجزاء همه منابر وعظ و تذکیر بوده است که میزان نفوذ کلام گوینده را بر مخاطب نشان می­داده است. ابن­جبیر در سفرنامة خود در توصیف منابری که در مکه و مدینه دیده، شور و التهاب مردم را هنگامی که سخت تحت تاثیر خطیب قرار گرفته­اند، بخوبی به تصویر کشیده است(ابن جبیر،1370: 83 ). عنصر­المعالی نیز در باب سی و یکم قابوس نامه، در توصیه­هایی دربارة تذکیر چنین می‌گوید: «مریدان نعره­زن دار! چنان که در مجلس تو باشند تا به هر نکته که تو بگویی وی نعره ­زند و مجلس گرم همی دارد و چون مردم بگریند تو نیز وقت وقت همی­گری»( عنصرالمعالی، 1345:  160- 161 ).

منابع

1. آبادانی، فرهاد. (1350). اندرزنامة بزرگمهر حکیم، اصفهان: انتشارات دانشگاه اصفهان.

2. ابن جبیر، محمد بن احمد. (1370). سفرنامة ­ابن­جبیر، مترجم پرویز اتابکی. مشهد: آستان قدس.

3. ابن فقیه همدانی، ابوبکر احمد بن محمد بن اسحاق. (1349). مختصر البلدان بخش مربوط به ایران، ترجمه ح- مسعود، بی­جا: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

4. امین، سید­حسن. (1383). «تحوّل وعظ و خطابه در عصر قاجار»، فرهنگ، شماره شصت و چهارم، ص30-37.

5. برنجیان، شاپور­رضا. (1380). «تاریخچة هنر سخنوری و خطابه در ایران باستان»، فروهر، شمارة پی در پی 387، ص28-31.

6. طبری، محمد بن جریر. (1386). تاریخ بلعمی، ترجمة ابوعلی بلعمی، تصحیح ملک­الشعرای بهار و محمّد پروین گنابادی، تهران: هرمس. 

7. تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم. (1373). ترجمه کتاب نهایة الارب فی اخبار الفرس و العرب، تصحیح رضا انزابی نژاد، یحیی کلانتری، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی.

8. تفضّلی، تقی. (1376). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: سخن.

9. جاحظ، ابی عثمان عمر بن بحر بصری. (1381). المحاسن و الاضداد، بی­جا: انتشارات الشریف الرضی.

10. خردنامه، (1367). به کوشش منصور ثروت، تهران: انتشارات امیر­کبیر.

11. دهخدا، علی­اکبر. (1377). لغت­نامه، تهران: انتشارات امیرکبیر.

12. دو فوشه کور، شارل هنری. (1377). اخلاقیات: مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی از سده سوم تا سده هفتم هجری، ترجمه محمد­علی امیر­معزی، عبدالمحمد نوربخشان. تهران: مرکز نشر دانشگاهی: انجمن ایران­شناسی فرانسه در ایران.

13. دینوری، ابوحنیفه احمد بن داوود. (1346). اخبار­الطوال، ترجمه صادق نشأت، بی­جا: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

14. راوندی، مرتضی. (1354). تاریخ اجتماعی ایران، ج4، تهران: امیر­کبیر.

15. رشید یاسمی .(1313). «اندرز اوشنردانا»، مجله مهر، شماره نوزدهم، آذر، ص

16.طبری، محمد بن جریر. (1375). تاریخ طبری، ج 1، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر.

17. عنصر­المعالی، کیکاوس بن اسکندر. (1371). قابوس نامه، مصحح غلامحسین یوسفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

18. غلامرضایی، محمد. (1387). «مجلس‌گویی و شیوه­های آن در مجالس سبعة مولوی»، پژوهشنامة علوم انسانی، شماره 57، ص257- 278، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.

19. فردوسی، ابوالقاسم. (1373). شاهنامه (متن انتقادی از روی چاپ مسکو)، ج 8-9، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: نشر قطره.

20. متز، آدام. (1364). تمدن اسلامی در قرن چهارم، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج1، تهران: امیرکبیر.

21. محمّدی­ ملایری، محمد. (1379). تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج4، تهران: انتشارات توس.

22. محمدی­ ملایری، محمد. (1374). فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و عربی، تهران: انتشارات توس.

23. مزداپور، کتایون. (1386(. اندرز­­نامه­های ایرانی، تهران: دفتر پژوهش­های فرهنگی.

24. مسعودی، ابوالحسن علی­بن­حسین. (1344). مروج­الذهب و معادن­الجواهر، ج1، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

25. مسکویه رازی، ابوعلی. (1366). تجارب­الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی، تهران: انتشارات سروش.

26. نجم­رازی، عبدالله بن محمد. (1352). مرصاد­العباد. مصحّح محمد­امین ریاحی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.