معیار سنجش کردار نیک و بد از دیدگاه مولوی

نویسنده

دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اراک

چکیده

تبیین ملاک و معیار کردار پسندیده و ناپسند از مسائلی است که پیش از حکمای اسلامی در فلسفه یونان باستان مطرح بوده است. آنان یگانه محک برای شناخت کردارها را داوری عقل و خرد می‌دانستند و آن را پشتوانه‌ای برای اصول اخلاقی جاوید قرار داده بودند. در دوره اسلامی ملاک، شناخت افعال خدا و شناخت و سنجش کارهای انسانی بر اساس آن است.
در این مقاله با اشاره‌ای به آرای اهل کلام، دیدگاه مولانا در این باب تبیین می‌گردد. او با تعریف مشخصی که از عدل دارد و توصیف و تمجیدهایی که از عقل نموده، همچون فرقه های عقل‌گرا و بیشتر از همه ماتریدیه و امامیه، نیک یا بد شمردن عقلی را گردن نهاده و با پذیرش نسبیت امور، در راستای هدفدار دانستن افعال الهی، شرع را نیز در این باب قرین و مددکار عقل دانسته است. او نیز گاهی به دید عرفانی، پسند و ناپسند کارها را با نتیجه آن‌ها مربوط و ملاک روا یا ناروا بودن چیزی را منوط به هویدا شدن اثر آن در وجود آدمی دانسته است. بنابراین، معیار نیک یا بد شمردن امور از نظر مولوی عقلی و گاهی اقتضایی و اعتباری است و این بدان سبب است که او از فرقه خاصی پیروی نمی‌کند؛ بلکه آنچه را درست می‌داند، می‌گوید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Mowlavi's viewpoint in the measurement criterion of good and evil deeds

نویسنده [English]

  • Jalil Moshayyedi
Associate professor of Persian language and literature, Arak University
چکیده [English]

Explaining the criterion and the basis of the good and evil deeds is one of the fundamental subjects that – prior to the Muslim philosophers- in Ionia, the Greek philosophers have brought up. They had concluded that Reason is the only criterion for the distinction of such deeds, and had considered it as a back up for the eternal moral principles. But, after the emergence of Islam, the Muslim philosophers used the Reason, first for the recognition of God acts and then, for the measurement and recognition of the human deeds.
In this article, Mowlavi's viewpoint will be explained with the references to the opinions of the theologians. Considering the way that Molawi has defined justice, and his admiration of reason, one could find similarities between Molawi and the rationalists, especially Matoridiyyeh. Molawi accepts things' goodness and badness. However, he thinks of God's affairs as being relative, and therefore considers religion as assistance for Reason.
Molawi, sometimes, has related the deeds' vice and virtue to their results and has considered the criterion of goodness and badness as being dependable on the emergence of their influence in the human's conscience. Therefore, in Mowlavi's viewpoint, the criterion of good and bad deeds is both rational and necessary.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Theology
  • good and evil
  • reason and religion
  • relativity
  • justice and wisdom
  • the meaningfulness of God's acts

مقدمه

با کدامین معیار معلوم می شود که کاری پسندیده یا ناپسند است؟ آیا معیار، سازگاری و ناسازگاری با طبع است یا موافقت با اغراض و مصالح فردی و اجتماعی یا کمال و نقص نفسانی یا تطبیق با آداب و رسوم و یا عواطف و احساسات و یا کشش‌های فطری؟ در این میان عقل و شرع چه نقشی دارد؟

در یونان باستان، در فلسفة ارسطو، فلسفه را به دو شاخة نظری و عملی و بخش عملی را به سه مبحث تقسیم می‌کردند: 1- سیاست مدن (آیین کشور داری)2- تدبیر منزل (ادارة خانواده) 3- اخلاق (ارزش‌های والای انسانی). هدف از طرح موضوع سوم، تبیین کارهای پسندیده از ناپسند بود که تنها عیار سنجش آن‌ را عقل می‌دانستند.

پس از پیدایی اسلام و علم کلام، مسالة حسن و قبح جایگاه دیگری یافت؛ یعنی نخست پیرامون صفات و افعال خداوند مطرح گردید. عقل گرایان از متکلمان اسلامی وقتی به عدل و حکمت خدا توجه می‌کنند، او را بنابر حکمتش از کار عبث و بیهوده و به حکم عدلش، از ظلم و ستم، منزه می‌شمارند؛ زیرا هر دو عمل را قبیح و از ساحت قدس الهی دور می دانند. قبح آن را هم از عقل به دست آورده اند.( !سبحانی، 1370: 8-7) در مرتبة بعدی به مسالة سنجش نیک و بد کردار آدمیان و تعیین ملاک و معیارهای آن پرداخته شد؛ بنابراین حسن و قبح از مسائل دوسویه است. از جانبی به سنجش افعال الهی مربوط می‌شود واز دیگر سو به سنجش کردار آدمیان و فلسفة اخلاق. در تعیین ملاک ارزش‌گذاری، متکلمان اسلامی دو گروه شدند. برخی مانند امامیه، معتزله و ماتریدیه پیرو عقل شدند و گروهی مانند اشاعره، شرع را در تعیین حسن و قبح امور معتبر دانستند. چون در کتاب‌های کلامی به تفصیل جزئیات این مبحث آمده است، از تکرار آن خودداری می‌کنیم و بیشتر به تبیین نظر ماتریدی می پردازیم؛ زیرا مولانا در این باب، هم رأی با ماتریدی حنفی بوده است. مولانا گرچه از زمرة عقل گرایان محسوب است؛ معتزلی نیست؛ چنان که در مواردی چند، معتزلیان را به طعن و تعریض یاد نموده است؛ 1 زیرا آنان چنان شناخت عقلی را استقلال می‌دادند که شرع، بسیار رنگ پریده و کم سو می نمود. آن‌ها تعالیم خاصی را بر پایة مبانی عقل تدوین کردند و آن‌گاه کوشیدند، عقاید خود را با آیاتی از قرآن کریم تأیید و آیات را در پرتو تعالیم خویش تفسیر کنند؛ ولی تا حدودی با دیگر عقل‌گرایان مانند امامیه و ماتریدیه همسویی دارد؛  زیرا امامیان عقل را در تمیز نیک و بد آن گونه تشخص می‌دهند که شرع را کاشف آن می دانند؛ چنان‌که از امام علی (ع) در باب اهداف نبوت، نقل است: «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته.... و یثیروا  لهم دفائن العقول» (علی‌بن ابی طالب، 1411: 43)؛ « خداوند پیامبرانش را مبعوث کرد تا از آنان بخواهند حق میثاق فطرت را بگذارند.... وغبار از گنجینه های عقل برگیرند » و این بدان معناست که نقش انبیا جز این نیست که حجاب یا غبار از عقل و فطرت آدمی برگیرند تا انسان خود، حقیقت را به عقل خویش دریابد. این سخن هیچ منافاتی با آنچه ماتریدی بیان کرده ندارد؛ اما از آن جا که اندیشه های ماتریدی کمتر شناخته شده است اندکی دربارة آن شرح می‌دهیم.

دیدگاه ماتریدی از سنجش کردار نیک و بد

ماتریدی پیوسته می‌کوشید تا میان دو روش افراطی اصحاب عقل و ارباب نقل، راه میانه‌ای برگزیند. او در بسیاری از موارد با معتزله اتفاق نظر داشت؛ ولی هرگز فلسفة ارسطویی را به عنوان اصل و مبنای عقاید دینی نمی پذیرفت. به همین شیوه با اصحاب حدیث در اصول توافق دارد؛ ولی حاضر نیست قرآن و حدیث را همیشه به معنای ظاهری تفسیر کند. او هم مانند معتزله اعتقاد دارد که بر هر فرد عاقلی واجب است، به واسطة عقل خویش معرفت وجود خداوند را کسب کند، ولو این‌که خداوند پیامبری را مبعوث نکرده باشد؛ زیرا هر چیزی ذاتاً نیک است یا بد و شریعت الهی این حسن و قبح را به صورت امر یا نهی مورد اعتبار قرار می دهد. خداوند نعمت عقل را به آدمیان ارزانی داشته است و به واسطة آن انسان می تواند حق را از باطل تشخیص دهد؛ ولی بر خلاف معتزله قائل است که عقل برای صدور تکلیف و تشریع دینی حجیت قطعی ندارد. به عقیدة وی اساس تکلیف دینی، وحی است و نه عقل. (ماتریدی، 1970؛ 92-91 ، 49-48).

بنا به عقیدة ماتریدی، حسّ و خبر هم از وسایل کسب معرفتند؛ ولی بدون استمداد از عقل، نمی‌توانند راه‌گشای علم حقیقی باشند. علم به حقایق مابعدالطبیعی و اصول اخلاقی از عقل اخذ می شود. ماتریدی در بسیاری از موارد نشان داده است که هیچ چیزی جز عقل نمی تواند کاشف از حقیقت باشد؛ به همین سبب ، قرآن کریم برای کشف حقیقت، پیوسته انسان را به تفکّر و تأمّل و قضاوت عقلی ترغیب می کند. (همان، 13)

همان گونه که دیده می‌شود، ماتریدی، حسن و قبح عقلی را پذیرفته است که البته با شرع پیوندی معقول و منطقی دارد. مابقی آراء او ضمن بیان مولانا از معیارهای سنجش کار نیک و بد آورده می‌شود.

 دیدگاه مولوی و ماتریدی

همان طور که گفته شد، بنا به عقیدة ماتریدی عقل، مهم ترین منبع معرفت است و علم به حقایق مابعدالطبیعی و اصول اخلاقی از این منشأ به دست می آید و به همین سبب، برخلاف اشعری، حسن و قبح امور را عقلی می داند. (همان، 69-68) مولوی نیز چنین می‌اندیشد:

مثلا وجوب و حسن سپاسگزاری در قبال نعمت دهنده را آن چنان از نگاه خرد، مسلّم می داند که ترک آن موجب خشم ابدی می شود:

شـــکر منعم واجب آید در خـــرد

 

ور نه بگشـــاید در خشــم ابـــد
               (مولوی، 1360: 3/2671)

 

ماتریدی، در همین راستا حکمت الهی را به گونه ای تفسیر می‌کند که برای انسان حد معینی از آزادی را اثبات کند؛ بدون آن که این امر موجب نفی و انکار مشیت نافذ و قدرت و تقدیر الهی شود. از نظر او حکمت، عبارت از نهادن هر چیزی در جای خود است؛ بنابراین، حکمت الهی شامل عدل و فضل او هم می شود. (ماتریدی، 1970: 47-46 ، 62-61)

مولوی نیز با مثالی، همین سخن را تأیید می‌کند؛ او آب دادن درختان را بجا و شایسته و نشانة عدل، و سیراب نمودن خارها را ظلم و قرار دادن نعمت در غیر جای خود می‌داند. این نمونه ها که با ملاک خرد، درست و نادرستیشان درک می‌گردد، تایید تحسین و تقبیح عقلی ست:

عدل چه بود؟ آب ده اشجــــار را
عدل، وضع نعمتی در موضعــــش
ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعــی

 

ظلم چه بود؟ آب دادن خـــــار را
نه به هر بیخی که باشـــد آب کش
که نباشـــد جز بلا را منبـــــــعی
         (مولوی، 1360: 5/91- 1089)

 

در این ابیات، مولانا به پیروی از قرآن کریم ، «حُسن عدل» و «قبح ظلم» را اساس تمام نیک و بدی های اخلاقی می شمارد. یعنی آنچ نیک و زیباست از مقولة عدل و تعادل و حفظ «حد وسط» و آنچه نازیبا و قبیح است از مقولة ظلم و ستم و کار نا بجا و وضع شیء در غیرموضع طبیعی و عقلی آن است. (!محقق اصفهانی، 1362: 2/128) همچنین، ماتریدی اصل حکمت را برای معارضه با نظریة «اصلح» معتزله از یک سو و رد نظریة رسمی اشاعره دایر بر این که خداوند «تکلیف مالایطاق» می کند، از سوی دیگر به کار برده است. بدین معنی که با حکمت الهی که شامل عدل و فضل اوست، سازگار نیست که از کسی عمل بیشتر از طاقت او بخواهیم؛ مثل از شخصی کور بخواهیم که ببین، یا به کسی که دست ندارد، بگوییم: دست خود را دراز کن. (ماتریدی، 1970: 35-134) مولوی نیز تقریباً با همین مثال ها، شبیه ماتریدی گفته است:

آدمی را کس نگوید هیـــــن بپـر
گفت یزدان: ما علی الاعمی حـرج

 

یا بیا ای کور تو در مــــــن نگر
کی نهد بر کس حــرج رب الفرج
         (مولوی، 1360: 5/72- 2971)

 

البته به مصداق آیة شریفة " لا یکلف الله نفسا الاّ وسعها " (بقره/25) اغلب فرقه های اسلامی به جز اشاعره، تکلیف ما لایطاق را جایز نمی دانند و این مسأله اختصاصی به ماتریدی و مولوی ندارد. به همین ترتیب، ماتریدی بر خلاف این اعتقاد اشاعره که «هرچه آن خسرو کند شیرین بود.» معتقد است: اگر خداوند مؤمنان را در دوزخ به عذاب ابد گرفتار کند، یا کافران را در بهشت پاداش جاودانه دهد، عملی ظالمانه است و خداوند چنین نمی کند. (ماتریدی، 1970: 182)

مولوی نیز در تبیین این مطلب می‌گوید: سنت الهی بر آن است که نیکی را پاداش، نیکی و بدی را کیفر، بدی ست:

که نگردد ســـنت ما از رشـــد

 

نیک را نیکی بود، بد راست بد
               (مولوی، 1360: 5/3183)

 

و در غیر این صورت، امر و نهی خداوند، بی معنا و عقل ناپسند می شود.

هیچ دانـــا هیچ عاقل این کنــد
خالقی کو اختر و گردون کنـــد

 

با کلوخ و سنگ خشم و کین کند...
امر و نهـــی جاهلانه چـــون کند؟
                (همان، 5/3027 ، 3031)

 

و این یعنی قبول تحسین و تقبیح عقل؛ امری که اشعریان آن قدر در نفی و ابطالش مصرند. در تایید این معنا، پیشتر بیان گردید که ماتریدی در بسیاری از موارد نشان داده است که عقل، اگر آلوده به اوهام و تلقینات نفس نشود، می­تواند کاشف از حقیقت باشد. مولوی نیز چنین بیان نموده است:

تا چه عالم هاست در سودای عقل

وهم افتد در خطا و در غلــــــط

جنس و ناجنس از خرد دانی شناخت
فرق نغز و زشت از عقل آوریـــــد

 

تا چه با پهناست این دریــای عقل
                         (همان، 1/1109)

عقل باشــد در اصابت هــــا فقط
                          (همان،3/3570)

سوی صورت ها نشاید زود تاخـت
نه ز چشمی کو سیه گشـت و سپید
                (همان، 6/2971 ، 2967)

 

بنابراین، در نظام فکری ماتریدی ، عقل مرتبة والایی دارد؛ ولی به عقیدة وی عقل، پیوسته نمی تواند شناخت درست دربارة هر چیزی که درصدد شناختن آنیم، به دست دهد. عقل هم مانند حواس، حدودی دارد که فرا رفتن از آن ممکن نیست؛ گاهی طبیعت حقیقی عقل انسان، تیره و تار شده، تحت تأثیر عوامل بیرونی و درونی چون میل، انگیزه، عادت، محیط و تداعی قرار می گیرد و نمی تواند شناخت درستی فراهم آورد. آرای متعارض و عقاید متناقض علما دربارة بسیاری از مسایل، یکی از دلایلی ست که ماتریدی در تایید گفتار خویش می‌آورد. به همین سبب، عقل غالبا نیازمند به راهبر و یاوری است تا وی را از گمراهی نجات دهد و در فهم مسایل دقیق و دشوار و شناختن حقیقت مدد دهد. به عقیدة وی این رهبر، همان وحی الهی ست. (ماتریدی، 1970: 95-92)

مولوی نیز می‌گوید: از آن جا که مراتب عقل ها با یکدیگر متفاوت است 2 تمییز حسن و قبح امور نیز مختلف می شود و هرچه نیروی عقل قوی‌تر و نورانی‌تر باشد، تشخیص خوبی و بدی هم در انسان‌ها فرق می کند:

این تفاوت عقل ها را نیـــک دان
هست عقلی همچو قرص آفتــاب
هست عقلی چون چراغ سرخوشی

 

در مراتب از زمین تا آسمــــــان
هست عقلی کمتر از ذرّ
ۀ شهـــاب
هست عقلی چون ســتار
ۀ آتشــی
         (مولوی، 1360: 5/461- 459)

و چون اغلب عقل ها آمیخته به اوهام و هوای نفس و اغراض گوناگون می شوند، وحی (شرع) لازم می گردد تا کدورت را بزداید؛ پس چون شریعت را صاحب عقلی کامل می‌آورد، ضرورت دارد عقل خود را با عقل او یار کردن؛ زیرا خردهای آمیخته به اوهام نمی توانند حقیقت حسن و قبح همة امور را دریابند:

عقل جزوی، عقل استخراج نیست
قـابل تعلیم و فهم است این خـرد

مر تو را عقلی ست جزوی در نهان
جـــــزو تو از کلّ او کلّی شـــود

 

جز پذیرای تن و محتاج نیــست
لیک صـاحب وحی تعلیمش دهد
                    (همان،4/96- 1295)

کامل العقلی بجــــو اندر جهان
عقل تو بر نفس چون غلّی شود
                   (همان،1/53
2052)

 

به نظر ماتریدی، ضرورت وحی، فقط به امور دینی محدود نمی شود؛ بلکه راهبری او در بسیاری از امور نیز مورد نیاز است. کشف انواع مختلف خوراکی ها و داروها، اختراع فنون و صنایع و غیره، همه نتیجة این هدایت الهی است. عقل انسانی از شناخت بسیاری از این امور عاجز است و اگر بنا بود که انسان در شناختن همة این امور فقط به تجربة فردی اعتماد کند، در آن صورت ، تمدن انسانی نمی توانست پیشرفت سریعی داشته باشد. (ماتریدی؛ 1970: 91) مولانا نیز گوید:

جمله حرفت ها یقین از وحی بود
هیچ حرفت را ببین کین عقــل ما
دانش پیشـه از این عقل ار بــدی

 

اول او، لیک عقل آن را فـــــزود
تاند او آموختن بی اوســـــــتا؟
پیشه ای بی اوستا حاصل شــدی
      (مولوی، 1360: 4/1300- 1298)

از این شرح مختصر پیداست که در اندیشة ماتریدی و مولوی، عقل و وحی، هر دو سهم مهمی دارند. به نظر آنان، اصول عقاید دین، مکتسب از وحی است و وظیفة عقل، فهم درست آن‌هاست. اگر مطاوی وحی بدرستی فهمیده شود، میان عقل و وحی، هیچ گونه تعارضی نتواند بود.

دیدگاه امامیه نیز کما بیش همین گونه است. (!خواجه نصیرالدین طوسی؛ 1371: 165-166 ؛ طوسی، 1362: 188)

 

نسبیت در سنجش نیک و بد

گاهی مولوی در جاهای دیگری از آثارش ، نسبیت را مطرح نموده است؛ بدین معنی که اندازة حسن و قبح امور، نسبت به خوب‌ترها یا بدتر‌ها معین می شود:

بد ندانــی تا ندانــی نیــک را

 

ضد را از ضّد توان دید ای فتی
               (مولوی، 1360: 4/1345)

در این مواقع، او اصولاً بدی یا نیکی امور را با توجه به شرایط، متفاوت می‌داند؛ مثلاً می‌گوید: کاری که برای عامة اهل اسلام طاعت و ثواب است، در شرایط دیگر برای ویژگان درگاه حق گناه است: «حَسَناتُ الاَبرار سیئاتُ المُقرَّبین»:

طاعت عامه گناه خاصــــگان

 

وصلت عامه حجاب خاص دان
                         
(همان،‌2/2816)

 

یا می‌گوید:

«در عالم بنما کدام بد است که در ضمن آن نیکی نیست و کدام نیکی است که در ضمن آن بدی نیست؛ مثلاً یکی قصد کشتن کرد، به زنا مشغول شد، آن خون از او نیامد؛ از این رو که زناست، بد است؛ از این رو که مانع قتل شده، نیک است؛ پس بدی و نیکی یک چیزند غیر متجزّا.» (همان، 1369: 213)

در جای دیگر می‌گوید: ویژگی‌های اخلاقی همچون خشم و حلم، خیرخواهی و مکر و کید، هیچ کدام خیر مطلق یا شر مطلق نیستند؛ بلکه هر یک در بعضی شرایط نیک و در شرایط دیگری ممکن است بد باشند؛ اما جایگاه خوب یا بد بودن آن‌ها را شرع به همراهی عقل تعیین می کند:

در شریعت هم عطا هم زجر هست
عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش
نیست باطل هر چه یزدان آفریـــد
خیـر مطلق نیست زین ها هیچ چیز
نفع و ضرّ هر یکـی از موضعست

 

شاه را صدر و فرس را درگه اســــت
ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعـــــش
از غضب وز حلم وز نُصــــح و مکید
شرّ مطلـــق نیســـت زین ها هیچ نیز
علم از این رو واجبست و نافعست
                 (همان،‌6/2599- 2595)

این که مولوی سخن از نسبی و شرعی بودن حسن و قبح به میان آورده است، منافاتی با عقلی بودن آن ندارد؛ چنان که حضرت رسول (ص) فرموده­اند: « العقل نورٌ فی القلب یفرق بین الحق و الباطل» (افلاکی، 1362: 80) این همان عقل فُرقانی­ست که اندازة­ خوبی و بدی را در شرایط مختلف، تمییز می‌دهد:

تا چه عالم هاست در ســودای عقل

عقل و دل ها بی گمان خود عرشی اند

 

تا چه با پهناســـت این دریـــای عقل
              
(مولوی،‌ 1360: 1/1109)

بی حجاب از نور عرشــــی می زی‌اند
                           (همان،‌ 5/619)

 

در مصرع آخر واژة « بی حجاب » را می‌توان بی واسطة شرع، معنا نمود که در این صورت، حکایت از ذاتی بودن حسن و قبح دارد.

عقل معاد که بازدارنده از معاصی و وساوس نفس است، از این عقل سرچشمه دارد که ذرّه ای از آن بهتر از عبادات دیگر است؛ چون این عقل است که وقتی وجود یافت، تمایل به عبادات حاصل می شود:

عقل ضد شهوت است ای پهلــوان

عقل ایمانی چو شحنة عادل اســت

پس نکو گفت آن رسول دلنــــواز

زان که عقلت جوهر است این دو عَرَض

 

آن که شهوت می تند عقلش مخوان
                         (همان، 4/2301)

پاسبان و حاکم شهـــــر دل اسـت
                            (همان، 1986)

ذره ای عقلت به از صـــوم و نمـاز
                            (همان، 2566)

این دو در تکمیل آن شد مفتـــرض
                            (همان،‌5/455)

 

تأویل عرفانی در تعیین معیار نیک و بد

نکتة دیگر آن که مولوی در بعضی ابیاتش، حسن و قبح را با نتیجة عمل مربوط دانسته است؛ چنان که گفته است: ملاک حلال و حرام بودن چیزی، اثر آن در وجود انسان است؛ بدین معنی که اگر لقمة حلال بخورند و آن در وجود خورنده، خودبینی و کینه و بدسگالی و امثال آن پدید آورد، آن لقمه بر خورنده حرام بوده است و اگر اثر آن خودشکنی و محبت و نیک‌اندیشی باشد، آن لقمه در واقع حلال بوده است؛ پس حلیت و حرمت به کیفیت وجود اشخاص مرتبط است و بدین مناسبت، امر ثابتی نیست و به اختلاف مورد، جهت حلیت و حرمت انقلاب می پذیرد. روایت افلاکی مؤیّد این نظر است: « و باز معنی دیگر فرمود که نظر در لقمة حلال و کسب حلال نباید کردن که اصل آن دخل و خرج است تا در چه خرج شود، بسیار لقمة حلال باشد که جز کَسَل و دَغَل و فَشَل بار نیارد، لقمه‌ای که در جان تو شوق و ذوق افزاید و رغبت بدان عالم نماید و میل بر طریقة انبیا و اولیا رویاند، بدان که حلال است؛ مصراع: دانستنی ست و گفتنی نیست، خموش، و اگر از آن لقمه بر عکس این‌ها سر زند؛ بدان که حرام محض است؛ الخ» (افلاکی،1362: 186 – 185)

لقمه‌ای کو نور افزود و کــــمال
روغنی کاید چـــــــراغ ما کُشَد
علم و حکمت زاید از لقمة حلال
چون ز لقمه تو حسد بینـی و دام
هیچ گندم کاری و جو بر دهـــد
لقمه تخمست و بَرَش اندیشه هـا
زاید از لقمة حلال اندر دهــــان

 

آن بود آورده از کسب حــــــلال
آب خوانش چون چراغــی را کُشَد
عشق و رقت  آید از لقمة حـــلال
جهل و غفلت زاید آن را دان حرام
دیده ای اسبی که کرّۀ خـــــر دهد
لقمه بحر و گوهرش اندیشـــه ها
میل خدمت، عزم رفتن آن جهـــان
      (مولوی، 1360: 1/1648- 1642)

 

نتیجه‌گیری

برخی از شارحان اندیشه های مولانا، هنگام برخورد با بحث های الهیات، او را اشعری پنداشته‌اند؛ اشعری توجه اندکی به عقل دارد؛ در حالی که مولانا، بسیار عقل را ستوده و از استدلال در جای جای آثار خود بهره مند گشته است و همان طور که در این نوشتار دیده شد، در بحث معیار سنجش کردار پسندیده از ناپسند، عقل را ملاک خوبی دانسته که البته بی ارتباط با شرع نیست؛ یعنی در واقع عقل را کاشف شرع شمرده است و این دیدگاهی است که با نظر متکلمان عقل‌گرا و بیشتر با نظر ماتریدیه و بعد امامیه همخوانی دارد. گاهی نیز مولانا در تشخیص نیک و بد امور نسبیت را مطرح نموده و گاهی هم به دید عرفانی آن را منوط به نوع تاثیر در وجود آدمی دانسته است. بنابراین می‌توان گفت که مولوی به طور کلی از نحلة خاصی تبعیت نمی‌کند؛ بلکه آنچه از اندیشه‌ها که در نظرش درست بوده مطرح نموده است و در واقع خود از نظریه پردازان در این زمینه به شمار می‌آید.

 

پی‌نوشتها

1- چشم حس را هست مذهب اعتزال
سخره حس اند اهـل اعتــــــــــزال

 

دیده عقل ست سنی در وصـال
خویش را سنی نمایند از ضلال
            (مولوی، 1362: 2/ 62-61)

 

در باب تاویل قرآن، اختلاف میان ماتریدی و معتزلی کاملا بنیادی است. معتزله تعالیم خاصی را بر پایة مبانی عقل تدوین کردند و آنگاه کوشیدند تا عقاید خود را با آیاتی از قرآن کریم تأیید و آیات را در پرتو تعالیم خویش تفسیر کنند. نظرشان دربارة احادیث نبوی هم این گونه بود که آن احادیثی را مؤیّد مذهبشان بود، می‌پذیرفتند و آن‌هایی را که با عقایدشان تعارض داشت، رد می کردند؛ در حالی که روش ماتریدی در تأویل، این گونه بود که مبهمات و متشابهات را باید در پرتو محکمات تفسیر کرد و آن جا که ظاهر معنای آیه‌ای با نص محکمات در تعارض باشد، باید اعتقاد کرد که معنای ظاهر، مقصود نبوده است؛ زیرا بنا به قول صریح خداوند، در آیات قرآن مجید تناقضی نتواند بود. در چنین مواردی تاویل، جایز است وگرنه معنای حقیقی آن را باید به علم خداوند تفویض نمود. (!ایوب علی، 1362: 373)

مولانا نیز تاویل معتزلیان را ناروا و مایة­ انحراف می شمارد:

بر هوا تاویل قرآن می کنـــــی
کرده ای تاویل حرف بکــــر را
تا هوا تازه ست ایمان تازه نیست

 

پست و کژ شد از تو معنی سنــی
خویش را تاویـل کن نی ذکــر را
کین هوا جز قفل آن دروازه نیست
      (مولوی، 1360: 1/1090- 1088)

 

2- اختلاف عقول در اصل فطرت، چون شناخت خداوند را بر بعضی آسان و بر بعضی دشوار می کند، در نزد معتزله با عدل و لوازم آن مغایرت دارد؛ اما مولوی می‌گوید:

اختلاف عقل ها در اصل بود
بر خلاف قول اهل اعتــزال

 

بر وفاق سنیان باید شنــــود
که عقول از اصل دارند اعت
دال
                   (همان، 3/41- 1540)

نیز (! سرّنی، 1364: 1/ 451- 449.

منابع

1- افلاکی، شمس الدین احمد. (1362). مناقب العارفین. به کوشش تحسین یازیجی، انتشارات دنیای کتاب. تهران. بی جا.

2- ایوب علی (1362). «ماتریدیه»، زیر نظر نصر الله پورجوادی، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی.

3- ربانی گلپایگانی ، علی . (1381). درآمدی بر علم کلام. انتشارات دارالفکر. قم. چاپ دوم.

4- زرین کوب ، عبدالحسین. (1364) سرّ نی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران. چاپ اول.

5- سبحانی، جعفر. (1370). حسن و قبح عقلی (پایه های اخلاق جاودان). نگارش علی ربانی گلپایگانی. موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. تهران. چاپ دوم.

6- طوسی، محمد بن حسن (1362). تمهید الاصول. تصحیح عبدالمحسن مشکوه الدینی. انتشارات دانشگاه تهران. بی جا.

7- علی بن ابی‌طالب، (1411 ق). نهج‌البلاغه،‌ صبحی الصالح،‌دارالکتاب المصری،‌ دارالکتاب النبانی،‌بیروت.

8- فروزانفر، بدیع الزمان. (1361). احادیث مثنوی. انتشارات امیرکبیر. تهران. چاپ سوم.

9- ماتریدی، ابومنصور. (1970) . کتاب التوحید، طبع بیروت. بی جا.

10- محقق اصفهانی. (1362) نهایة الدرایه. بی جا.

11- مولوی، جلال الدین محمد(1369). فیه ما فیه. تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر. انتشارات امیرکبیر. تهران.

12- مولوی، جلال الدین محمد(1360). مثنوی. تصحیح رینولد نیکلسن. انتشارات مولی. تهران. 3 مجلد.

13- نصیرالدین طوسی، محمّدبن محمّد (1371). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شرح علامه حلّی، منشورات شکوری، قم، چاپ دوم.