بی‌حرف روییدن کلام (بررسی اسباب و انواع خاموشی از دیدگاه مولوی)

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

یکی از اصول اساسی و مهم عرفان، پنهان کردن راز یار و دم فرو بستن از بیان اسرار شهود و دیدار است و عجیب آنکه حرارت و شور این دیدار آنقدر قوی است که زبان عارف را بی‌اختیار به جنبش در می‌آورد و از زبان او راز می‌گوید. این حالت فقط وقتی پدید می‌آید که عارف کاملاً خود را مخلوع الاراده کرده باشد و نه تنها زبان که حتی درون خود را هم خاموش کرده باشد. این خاموشی سه مرحله دارد: مرحلة نخست وقتی است که زبان سالک خاموش می‌شود؛ ولی ضمیر گویاست، مرحلة دوم وقتی است که ضمیر هم خاموش می‌شود،‌ و مرحلة سوم آن است که پس از خاموشی ارادی زبان و ضمیر، زبان عارف بی‌اختیار او، و در عین خاموشی ضمیر او، به سخن در می‌آید و بدون خواست و ارادة او سخن می‌گوید، تا جایی که خود عارف نیز متحیّرانه به سخن در می‌آید و می‌پرسد « آنکه گوید از لب من راز کیست؟ / بشنوید این صاحب آواز کیست؟» در این مقاله چگونگی این موضوع متناقض‌نما درعرفان و بخصوص در دیدگاه و اندیشه مولوی بررسی و تبیین شده و سرانجام نشان داده شده است که مولوی از کسانی است که ضمیرشان خاموش؛ ولی زبانشان گویاست.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A survey of silence, its kinds and causes, in Mowlavi's opinion

نویسندگان [English]

  • gholamhossein Gholamhosseinzade 1
  • ghorban valii Mohammadabadi 2
1 Assistant professor of Persian language and literature, Tarbiat Modarres University
2 Ph.D student of Persian language and literature, Tarbiat Modarres University
چکیده [English]

Silence is one of principles in theosophical behavior. Silence has two main types: silence of tongue, silence of mind. Regarding these two types of silence, three conditions come into existence: silence of tongue- speaking of mind silence of tongue- silence of mind silence of mind- speaking of tongue. These three states of silence are discussed in Molawi's sight in this essay and the reasons of theosopher's speech-notwithstanding silence of mind- are introduced. In addition it is proved that Molawi's silence state is silence of mind- speaking of tongue.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Silence
  • Islamic theosophy
  • Molawi

مقدمه

سلوک عرفانی مبتنی بر مجموعه اعمالی است که غایت آن، معرفتِ حق است؛ امّا این معرفت جز از طریق فرونهادن «من» و اضمحلال و فروپاشی آن در ذات خداوند، ممکن نمی‌شود. عارفان این ذهول نفس را «فنا» می‌نامند و بر این اعتقادند که تنها در صورت فنای عبد در ذات حق، «معرفت حق» می‌تواند پدیدار شود؛ زیرا تنها خداست که خود را می‌شناسد:

پس قیامت شو قیامت را ببین
تا نگردی او ندانی‌اش تمام

 

دیدن هرچیز را شرط است این
خواه آن انوار باشد یا ظلام
             (مولوی، مثنوی: 6/7-756)

 

از سوی دیگر، سلوک عرفانی مراحل مختلفی دارد که برخی از آنها از مبادی و فروع و بعضی دیگر از مقوله «اصول» به شمار می‌روند و عارفان بزرگ «خاموشی» را از مبانی و اصول سلوک عرفانی دانسته‌اند (سراج طوسی، 1382: 256؛ قشیری، 1379: 281، نجم رازی، 1379: 281؛ غزالی، 1380، 2/ 65)

مولوی نیز از همین گروه است و خاموشی را از اصول برمی‌شمارد و می‌گوید:

در خاموشی چرا شوی کُند و ملول

 

خو کن به خموشی که اصول است اصول
       (
کلیات شمس، 8/ غزل185)

 

در سایر متون عرفانی نیز اگرچه بر ضرورت خاموشی تأکید فراوان شده است؛ در خصوص انواع و اسباب آن مطلب و نوشته چندانی به چشم نمی‌خورد؛ فقط «ابوالقاسم قشیری» در رسالة خود خاموشی را به دو نوع تقسیم کرده است: «خاموشی بر دو قسمت بود: خاموشی ظاهر و خاموشی ضمایر» (قشیری، 1379: 183)

نگارندگان این مقاله درصدد هستند با مراجعه به متون مختلف عرفانی به بررسی و تبیین این موضوع بپردازند و به این سؤال پاسخ دهند که چرا عرفا بر خاموشی تأکید کرده‌اند؟ و چرا با وجود تأکید بر خاموشی، خود به سخن گفتن پرداخته‌اند و بعضاً هم مانند مولوی سخنان بسیار به یادگار گذاشته‌اند؟ و این تناقض ظاهری را چگونه می‌توان توضیح داد؟

برای این منظور در آغاز باید نسبت خاموشی و گویایی را در زبان و ضمیر مشخص کنیم. به نظر می‌رسد، در یک بررسی مقایسه‌ای ممکن است چهار حالت پدید آید:

زبان

ضمیر

گویا

خاموش

گویا

گویا

خاموش

خاموش

گویا

خاموش

حالت اول که زبان و ضمیر هر دو گویا هستند، وضعیت معمولی است و از مقوله بحث عرفان و خاموشی خارج است. باقی ماند سه حالت دیگر: اول، وقتی که سالک از سخن گفتن دم فرو می‌بندد؛ ولی هنوز ضمیر او گویاست. دوم، وقتی که سالک موفق می‌شود، ضمیر خود را هم خاموش کند و به مقام فنا دست بیابد؛ و سوم، مرحله‌ای است که سالک در وجود محبوب غرق می‌شود، و زبانش بدون اراده و اختیار وی به بیان اسرار می‌پردازد. حال مقصود ما در این مقاله آن است که می‌خواهیم این حالات را براساس اندیشه مولانا بسنجیم و توضیح دهیم.

انواع خاموشی از دیدگاه مولوی

1- زبان خاموش، ضمیر گویا: در این حالت، آدمی ساکت است و بظاهر سخن نمی‌گوید، اما ذهن و ضمیر او گویاست و «گفتگوی درونی» یا «حدیث نفس» همچنان جریان دارد. این حدیث نفس یا به تعبیر مولوی «آواز درونی» مانع کشف راز و رسیدن به حقیقت هستی است:

از درون خویش این آوازها

 

منع کن تا کشف گردد رازها
                         (مولوی، 2/753)

 

فایدة این نوع خاموشی که خاموشی زبان است، آن است که سبب می‌شود، آدمی از آفات سخن گفتن در امان بماند و از گناهان زبان رهایی یابد. همچنان که در متون اخلاقی با استناد به روایات فراوان در باب آفات زبان، بر اهمیت سکوت تأکید شده است (غزالی، 1380، 2/ 105-67؛ فیض کاشانی، 1372، 5/  273-262). در مثنوی ابیات فراوانی وجود دارد که ناظر بر آفات زبان است که در این جا فقط به ذکر چند نمونه از آنها اکتفا می‌شود:

این زبان چون سنگ و هم آتش وش است

عالمی را یک سخن ویران کند

ای زبان هم آتش و هم خرمنی

این سخن در سینه دخل مغزهاست
چون بیامد در زبان شد خرج مغز

 

 

و آنچه بجهد از زبان چون آتش است
                       (مولوی، 1/ 1593)

روبهان مرده را شیران کند
                         (همان، 1/1597)

چند این آتش در این خرمن زنی
                        (همان، 1/ 1700)

در خموشی مغز جان را صد نواست
خرج کم کن تا بماند مغز نغز
                (همان، 5/1176- 1175)

 

این نوع از خاموشی به رغم اهمیت و ضرورت آن، از آنجا که مربوط به ظاهر است و در واقع راهی به باطن نمی‌برد، زمینه‌ساز سلوک عرفانی است و مقدمه‌ای است، برای رسیدن به خاموشی ضمیر. به عبارت دیگر، خاموش بودن زبان، سالک را از منازعات بیرونی، که غالباً نتیجة آفات زبان است، می‌رهاند و زمینة خلوت و عزلت را فراهم می‌کند. به بیان دیگر سخن گفتن یا به قول مولوی «گفتگوی ظاهر» ، مانند غباری است که بر دیدة باطن سالک می‌نشیند و قدرت تشخیص و توان سلوک را از او وامی‌ستاند:

گفتگوی ظاهر آمد چون غبار

 

مدتی خاموش خوکن هوش‌دار
                           (همان، 1/577)

 

2- زبان خاموش، ضمیر خاموش: همان‌طور ‌که اشاره شد، خاموشی ضمیر به معنای قطع حدیث نفس و خاتمه دادن به گفتگوی درونی است. در واقع در سلوک عرفانی، این نوع از خاموشی است که موضوعیت دارد و اساساً مبنای سلوک است و از اصول به شمار می‌رود. از این‌رو، قشیری صمت عالمان را به زبان می‌داند و صمت عارفان را به دل (قشیری، 1379: 183).

سلوک عرفانی به تعبیر سنایی غزنوی، همین رسیدن به خاموشی ضمیر است:

رفتن از منزل سخن کوشان

 

برنشستن به صدر خاموشان
                      (سنایی، 1382: 32)

 

هدف بسیاری از مراحل و روشهای سلوک عرفانی از قبیل ذکر، خلوت، نفی‌خواطر، مراقبه و.... رسیدن به خاموشی ضمیر است. عزّالدین محمود کاشانی در باب پنجم «مصباح الهدایه» که به بیان خلوت اختصاص دارد در این خصوص می‌گوید: «هرگاه صاحب خلوت بر نفی خواطر و اثبات معنی توحید در دل مواظبت نماید، مادّة حدیث نفس بتدریج سوخته و فانی گردد و نفس ساکت شود و مسامع قلب از طنین حدیث او خالی ماند». (کاشانی، 1385: 122)

اساساً یکی از شروط خلوت، مداومت بر نفی خواطر است که عبارت است از نفی کردن هرچه به ذهن خطور کند. بنابراین نتیجه نفی خواطر، همان قطع حدیث نفس و رسیدن به خاموشی ضمیر است. نجم رازی در خصوص وظیفة سالک در خلوت نشینی می‌گوید:«باید که هر خاطر که آید از نیک و بد، جمله به لااله نفی می‌کند» (نجم رازی، 1379: 281)

گفتنی است که تحقق کامل این نوع خاموشی بسی دشوار است و باید آن را از عنایات الهی دانست. گفتنی است که برای بسیاری از اهل سلوک، باید به حال خاموشی قائل شد و نه مقام خاموشی؛ زیرا تنها گاهی و در مدت زمانی اندک، برای آنان این موقعیت حادث می‌شود.

به‌ هرحال این ریاضت بسیار دشوار، برای غالب آدمیان ناممکن می‌نماید؛ زیرا ضمیر آدمی پیوسته در حالت سخن گفتن است و در هر نَفَسی حدیث نَفْسی هست. امّا به هر روی سالک را گریزی از قطع حدیث نفس نیست؛ چنان که حدیث نفس را نخست جنایت صدیقان دانسته‌اند: «مَن حَدَّث فی نفسِهِ غابَ عن مولاهُ و رَدَّهُ الی نفسِهِ لانّ اوّلَ جِنایَهِّ الصَّدیقین حدیثُهُم انفسَهُم» (محمّدبن منوّر، 1366: 309)

ابیات فراوانی از مثنوی به این نوع از خاموشی اشاره دارد:

انصتوا را گوش کن خاموش باش

 

چون زبانِ حق نگشتی گوش باش
                        (مولوی، 2/3456)

 

مولوی در این بیت سخن گفتن را تنها برای کسانی مجاز می‌داند که «زبان حق» شده‌اند و به دیگران امر می‌کند که «گوش» باشند. این «گوش» بودن، تنها در صورتی ممکن است که ضمیر سخن نگوید تا بتواند بشنود. همین گوش بودن است که سبب استماع کلام الهی می‌شود؛ زیرا «همچنان که نطق عیسی بعد از سکوت مریم پدید آمد، عیسای دل طالب، وقتی به نطق درآید که نخست مریم نفس از حدیث ساکت شود.» (کاشانی، 1385: 122)

نطق عیسی از فر مریم بود

 

نطق آدم پرتوآن دم بود
                         (همان، 6/4549)

 

بنابراین ضمیر خاموش، در حالت استماع صدای خداوند است:

هین خمش کن تا بگوید شاه قل

گوش آن کس نوشد اسرار جلال

خموش باش که تا وحی‌های حق شنوی

 

بلبلی مفروش با این جنس گل
                         (همان، 6/1815)

کاو چو سوسن صدزبان افتاد لال
                           (مولوی، 3/21)

که صدهزار حیات است وحی گویا را
     (مولوی، کلیات شمس،غزل 233)

 

در این مقام، عارف، سامع و حی دل است که مولوی در توضیح «مژده دادن ابویزید از زادن ابوالحسن خرقانی پیش از سالها و نشان صورت او و سیرت او یک به یک و نوشتن تاریخ‌نویسان آن را جهت رصد» متذکر آن می‌شود و می‌گوید:

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب
از پی روپوش عامه در بیان

 

وحی حق والله اعلم بالصّواب
وحی دل گویند آن را صوفیان
               (مولوی، 4/1853-1852)

 

ابن‌عربی اشاره به این مقام دارد، آنجا که می‌گوید «هرکه خاموش شد، هم به زبان و هم به دل، سّر او را پیدا شد و خدای جلّ جلاله او را تجلی کرد... و حال خاموشی، مقام وحی است» (ابن عربی، 1367: 11-10)

مولوی بر آن است که اگر آدمی در موقعیت استماع وحی نهان باشد، اساساً جایی برای سخن گفتن نمی‌ماند:

هردل ارسامع بدی وحی نهان

 

حرف و صوتی کی بُدی اندر جهان
                         (همان، 4/2979)

 

از همین روست که عارف از زبان عبور می‌کند و کیفیت مکالمة او با خداوند به نحوی رازآمیز است و بی مدد حرف و صوت و گفت صورت می‌گیرد:

حرف و صوت و گفت را بر هم زنم

 

تا که بی این هرسه با تو دم زنم
                          (همان: 1/1730)

 

در این مقام، بی حرف، کلام در ضمیر عارف می‌روید؛ چنان که مولوی در مناجاتی از خداوند این کیفیت را طلب می‌کند:

ای خدا جان را تو بنما آن مقام

 

کاندر او بی‌حرف می‌روید کلام
                         (همان، 1/3092)

 

زیرا سخن خداوند از جنس حرف و صوت نیست و به تعبیر سنایی از شدت لطافت و ظرافت در زبان نمی‌گنجد:

سخنش را زبس لطافت و ظرف
صفتش را حدوث کی سنجد

 

صدمت صوت نی و زحمت حرف
سخنش در حروف کی گنجد
                      (سنایی، 1382: 46)

 

نکتة بسیار مهم در باب این نوع از خاموشی آن است که برخلاف خاموشی زبان، اختیاری نیست؛ بلکه موهبتی است که بر سالک عارض می‌شود. هرچند در سلوک عرفانی، اعمالی از قبیل ذکر، خلوت و نفی خواطر، زمینه‌ساز آن است؛ اما در نهایت باید آن را از موهبات الهی دانست. زیرا این مقام از مقامات نهایی تصوف است و چنان‌که «بعضی از مشایخ گفته‌اند: اوّل تصوف علم است و اوسط او عمل و آخر او موهبت» (باخرزی، 1383: 17) بواقع تجلّی خداوند بر سالک است که او را حیران می‌کند و «کشفی درآید برصفت نابیوسان، عبارتها گنگ گردد، عبارت و نطق نبود و شواهد ناپدید شود، آنجا نه علم بود و نه حس.» (قشیری، 1379: 183) در این حالت، عارف به سبب حیرتی بدیهی خاموش می‌شود:

حیرت آن مرغ است خاموشت کند

 

برنهد سر دیگ و پرجوشت کند
                         (مولوی 5/3250)

 

در واقع همین حیرت است که روان سالک را از حدیث نفس یا گفتگوی ذهنی که همان فکر کردن است، می‌رهاند:

حیرتی باید که روبد فکر را

حیرت محض آردت بی صورتی

 

خورده حیرت فکر را و ذکر را
                         (همان، 3/1116)

زاده صدگون آلت از بی آلتی
                         (همان،6/ 3714)

چون در حالت خاموشی ضمیر، ذهن عاری از هرگونه تصوّر و تصویر است، کمال مشابهت را با آینه دارد. از همین روست که بسیاری از عارفان و از جمله مولوی از آینه به عنوان نمادی برای دل عارف سود جسته‌اند. در واقع کار عارف، زدودن نقوش از روی آینة دل است؛ و این نقوش چیزی جز تصورات و تصاویر نیست:

آینه‌ات دانی چرا غمّاز نیست

 

زآنکه زنگار از رخش ممتاز نیست
                             (همان، 1/35)

 

مولوی در داستان «مری کردن چینیان و رومیان» نیز همین نکته را طرح می‌کند و صوفیان را همچون رومیان می‌داند که به صیقلی کردن سینه پرداخته‌اند و با محو فکر به روشنایی رسیده‌اند:

رفت فکر و روشنایی یافتند

 

نحر و بحر آشنایی یافتند
                         (همان، 1/3494)

 

عارفی که به مقام خاموشی ضمیر رسیده است و مستمع کلام خداوند است، در واقع در مقام «فنا» قرار دارد و سیر او، سیر فی الله است. در چنین حالتی، زبان عارف نیز خاموش است. اساساً از دیدگاه مولوی، یکی از نشانه‌های وصول به فنا، همین خاموشی زبان است:

خمش ار فانی راهی که فنا خامشی آرد

 

چو رهیدیم زهستی، تو مکش باز به هستم (مولوی،کلیات شمس، 3/ غزل 1539)

 

سخن و نظام واژگانی در دیدگاه مولوی، از عالم «هست» است و خاموشی از اقلیم نیستی. بنابراین، عارف فانی اهل سخن گفتن نیست:

خاموش که گفت نیز هستیت

 

باش از پی انصتواش الکن
                  (همان، 4/ غزل 1934)

 

از سوی دیگر، سالک با همین مرکب خاموشی و نفی خواطر است که می‌تواند به فنا برسد:

خامش کن و از راه خموشی به عدم رو

 

معدوم چوگشتی همگی حمد و سنایی
                  (همان، 6/ غزل 2628)

 

از همین روست که برخی گفته‌اند: سکوت هم تکنیک و روشی برای اتصال با الوهیت است و هم هدف غایی سالک (کینگزلی، 1385: 211)

به‌ هرحال در مقام فنا، ذکر و فکر از میان می‌رود (مستملی بخاری، 1373: 1333) و این معنایی جز خاموشی ضمیر ندارد. از این رو مولوی بحریان را که همان عارفانند، اهل خاموشی می‌داند:

این خموشی مرکب چو بین بود

 

بحریان را خامشی تلقین بود
                       (مولوی، 6/ 4624)

 

عارف در این مقام، «خاموش گویا» است و نحوة ارتباط او با جهان خارج فرازبانی است. به دیگر سخن، در خاموشی و با خاموشی القا معانی می‌کند. ابن‌عربی معیار وصول به مقام خاموشی ضمیر را همین ارتباط فرازبانی می‌داند و می‌گوید اگر عارف بتواند بی مدد زبان و تنها با همت خویش با دیگران ارتباط برقرار کند و از این طریق کاری انجام دهد، به مقام صمت رسیده است (ابن عربی، بی‌تا: ج2، 180) عبارت خاموش گویا که مولوی بکرّات و به انحاء گوناگون آن را به کار برده است، در واقع به همین حالت اشارت دارد:

خمش کردم زبان بستم ولیکن

دلم چون آینه خاموش گویاست

ماییم چو جان خموش گویا

الا فاسکت و کلمهم بصمت

 

منم گویای بی‌گفتار امشب
                        (مولوی، 1/ 296)

به دست بوالعجب آیینه داری
                  (همان، 6/ غزل 2696)

حیران شده در خموش دیگر
                  (همان، 2/ غزل 1057)

فانّ الصمت للاسرار ابین
                  (همان، 5/ غزل 2110)

 

عارف در این مقام، بی مدد حرف و صوت القاء معرفت می‌کند. در حدیثی نبوی به این حالت اشاره شده است: «اذا رأیتم المؤمن صموتاً فادنوا منه فانّه یلقی الحکمه» (محمدی ری شهری، 7/ 1377: 3172)

بواقع در این مقام به قول بایزید بسطامی «بالاترین فایدة عارف وجود اوست» (سهلگی، 1384: 170) به همین سبب گفته‌اند: «مرید صادق را از خاموشی پیران فایده بیش از گفت‌و‌گوی بود». (عطارنیشابوری، 1386: 644)

مولوی دل عارف را در این مقام، منشأ انتشار معارف و اسرار می‌داند و شرط بهره‌مندی سالک از پیر را همدلی و محرمی ذکر می‌کند:

پس زبان محرمی خود دیگر است
غیرنطق و غیر ایماء و سجل

 

همدلی از همزبانی بهتر است
صدهزاران ترجمان خیزد زدل
                   (مولوی، 1/ 8-1207)

 

مولوی اساساً شرط راهیابی سالک به حقیقت را مجالست و مؤانست و ارتباط جانی می‌داند:

فقرخواهی آن به صحبت قائم است
دانش آن را ستاند جان زجان

 

نه زبانت کار می‌آید نه دست
نه ز راه دفتر و نه از زبان
                      (همان، 5/4-1063)

 

این ارتباط فرازبانی عارف با دیگران که به تعبیر مولوی ارتباط جان با جان است، درست‌ترین طریق انتقال و القاء معرفت و حکمت است؛ زیرا به شرط مستعد بودن مخاطب، معرفتی که در ظرف زبان نمی‌گنجد و بیان ناپذیر است، القا می‌شود. به عبارت دیگر، چنان‌که برخی از فیلسوفان دین بدرستی متذکر شده‌اند، تجربه دینی را که محتوای آن معرفت و حکمت توأم با شور و احساس است، نمی‌توان به دیگران آموخت؛ «بلکه این تجربه باید در آنها برانگیخته شود و در روان بیدار شود». (اتو، 1380: 48)

البته چنان که گفته شد، شرط بهره‌مندی سالک از خاموشی پیر، وجود استعداد سماع خاموشی است وگرنه جز ملولی، حاصلی از مجالست با پیر خاموش نخواهد داشت:

هر خموشی که ملولت می‌کند
تو همی گویی عجب خامش چراست

 

نعره‌های عشق آن سو می‌زند
او همی گوید عجب گوشش کجاست
                    (مولوی، 6/6-4625)

 

البته از دیدگاه مولوی یکی از خاصیتهای پیر آن است که مرید را خاموش می‌کند:

چون به نزدیک ولی الله شود

 

آن زبان صدگزش کوته شود
                         (همان، 3/2550)

 

در واقع عارف خاموش، نماد و نشانة حقیقت الحقائق است که آن سوی انواع حجب واقع است؛ زیرا چنان که بایزیدبسطامی می‌گوید: «این همه گفتگو و مشغله و بانگ و حرکت و آرزو بیرون پرده است، درون پرده خاموشی و سکوت و آرام و هیبت است.» (عطار نیشابوری، 1386: 168)

3- ضمیر خاموش- زبان گویا: در این حالت، عارف را به تعبیر هجویری فراگفتار آورده‌اند (هجویری، 1383: 524) ابن‌عربی در خصوص این نوع از عارفان می‌گوید: «هرکه زبان او خاموش نیست و دل خاموش است، او سخن گوی است به زبان حکمت» (ابن‌عربی، 1367: 11) وضعیت عارف در این مقام، تناسب تام با مقام بقا دارد؛ زیرا عارف به رغم خاموشی ضمیر که نتیجة استماع کلام الهی است، به سخن که در تقابل با فنا قرار دارد، رجوع می‌کند. این رجوع در واقع متناظر است با رجوع از ملکوت به ملک، برای دستگیری و ارشاد طالبان حقیقت. بنابر حدیث قدسی قرب نوافل که در بسیاری از متون عرفانی آمده است (!مرصاد العباد، 208؛ اوراد الاحباب، 240؛ کشف المحجوب، 375) بنده‌ای که با گزاردن نوافل به خداوند تقّرب می‌جوید، خداوند گوش و چشم و دست و زبان او می‌شود. بنابراین وجود عارفی که به عنایت الهی به این مقام دست یافته است، عرصة افعال الهی است و از جمله، زبان چنین عارفی، زبان حق است:

انصتوا را گوش کن خاموش باش

 

چون زبانِ حق نگشتی گوش باش
                        (مولوی، 2/3456)

 

این همان سخن شمس تبریزی است که می‌گوید: «آخر متکلّم درویش نیست، این درویش فانیست... سخن از آن سر می‌آید.... در درویش کامل، متکلم خداست» (شمس تبریزی، 1/ 1385: 173) از همین رو، مولوی خود را منعکس کنندة صدای خداوند می‌داند:

من کوهم و قال من صدای یاراست
چون قفل که در بانگ درآید زکلید

 

من نقشم و نقش بندم آن دلدار است
می‌پنداری که گفت من گفتار است
                (مولوی، 8/ رباعی 207)

 

یکی از ویژگیهای عارف در این مقام، پرگفتاری است که غالباً با حدیث «من اخلص‌لله اربعین یوماً ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه» (فروزانفر، 1361: 196) توجیه می‌شود:

آن ینابیع الحکم همچون فرات

 

از دهان او روان از بی‌جهات
                        (مولوی، 6/1016)

 

مولوی خود مصداق این پرگفتاری عارفانه است و در بسیاری از مواضع انبوهی و تراکم سخن خویش را متذکر شده است:

چونک من از خال خوبش دم زنم
تا قیامت گر بگویم زین کلام

 

نطق می‌خواهد که بشکافد تنم
صدقیامت بگذرد وین ناتمام
                         (همان، 3/3601)

 

از آنجا که موضوع این نوشتار تحلیل خاموشی از دیدگاه مولوی است، پرداختن به چند و چون پرگفتاری عارفان مجال دیگری می‌طلبد و تنها به ذکر این نکته اکتفا می‌کنیم که در این مقام نیز همچنان خاموشی زبان اهمیت وافری دارد؛ زیرا عارفی که به عالم اسرار راه یافته است و زبانی گویا دارد، بیم آن می‌رود که اسرار را فاش کند. بسیاری از فریادهای «خاموش باش» مولوی، که مخاطب آن خود اوست، به سبب همین امکان افشای سرّ است:

لب ببند ارچه فصاحت دست داد
برکنار بامی‌ای مست مدام

خاموش کن و هرجا اسرار مکن پیدا

 

دم مزن والله اعلم بالرشاد
پست بنشین یا فرودآ والسلام
                      (همان، 4/6-2145)

در جمع سبکروحان هم بولهبی باشد
  (مولوی،کلیات شمس: 1/ غزل 595)

 

البته مولوی به رغم این «خاموش»ها، چنان خروشان و جوشان است که خودداری از بیان اسرار و حقایق را ناممکن می‌داند و مخاطب را به پرهیز از استماع سفارش می‌کند:

نکته‌ها چون تیغ پولادست تیز

 

گرنداری تو سپر واپس گریز
                        (مولوی، 1/ 691)

البته مولوی این رازگویی‌ها و اسرار پراکنی‌ها را هم به خود نسبت نمی‌دهد و بر آن است که هرچند خود طالب خموشی است، او را به سخن‌گویی و افشای اسرار وا می‌دارند:

چند خموش می‌کنم سوی سکوت می‌روم

آهنربای جذب رفیقان کشید حرف

 

هوش مرا به رغم من ناطق راز می‌کنی
(مولوی،کلیات شمس: 5/ غزل 2494)

ورنی در این طریق زگفتار فارغیم
                  (همان، 4/ غزل 1710)

 

شمس تبریزی در باب این ویژگی مولوی چنین می‌گوید: «مولانا را سخنی هست من لدنی، می‌گوید؛ در بند آن نی که کس را نفع کند یا نکند؛ اما مرا از خردگی به الهام خدا هست که به سخن تربیت کنم کسی را چنان که از خود خلاصی یابد و پیشترک می‌رود.» (شمس تبریزی، 2/ 1385: 169) شمس در جایی دیگر، اسرار گفتن را پسندیده نمی‌داند و با طعنه به بایزید بسطامی می‌گوید: «پیغامبر هیچ اسرار نگفت الاموعظه» (همان، 130) البته مولوی وقوف کامل به کیفیت سخن‌گویی خود دارد و مصدر و منبع آن را می‌داند. از این رو در عین آنکه از موعظه ناگفتن رنجور است، از اینکه سخن خود را از حق می‌داند، شادمان است: «سخن من به دست من نیست و از این روی می‌رنجم؛ اما از آن رو که سخن من بالاتر از من است و من محکوم ویم، شاد می‌شوم؛ زیرا که سخنی را که حق گوید، هرجا که رسد، زنده کند و اثرهای عظیم کند.» (مولوی، 1378: 213) این توصیف مولوی از سخن خود، تطابق کامل با حالت عارف در این مقام (خاموشی ضمیر- گویایی زبان) دارد.

به هر روی باید شأن برخی از عارفان را خاموشی و شأن برخی دیگر را گویایی دانست، «پس تا که را فراگفتار آرند و که را خاموش کنند... هرکه بگوید، یا خطا کند یا صواب، و هر که را بگویانند از خطا و خللش نگاه دارند.» (هجویری، 1383: 524) برای روشن شدن رابطة سخنوری مولوی با شمس، ذکر حکایتی از «نفحات الانس» خالی از لطافت و ظرافت نیست:

«گویند در آن وقت که مولانا شمس‌الدّین در صحبت باباکمال بوده، شیخ فخرالدّین عراقی نیز به موجب فرموده شیخ بهاء‌الدّین زکرّیا آنجا بوده است و هر فتحی و کشفی که شیخ فخرالدین عراقی را روی می‌نمود آن را در لباس نظم و نثر اظهار می‌کرد و به نظر باباکمال می‌رسانید، و شیخ شمس‌الدین از آن هیچ اظهار نمی‌کرد. روزی باباکمال وی را گفت: فرزند شمس‌الدین از آن اسرار و حقایق که فرزند فخرالدین عراقی ظاهر می‌کند، بر تو هیچ لایح نمی‌شود؟ گفت: بیش از آن مشاهده می‌افتد؛ اما به واسطة آن که وی بعضی مصطلحات ورزیده، می‌تواند که آنها را در لباسی نیکوه جلوه دهد، و مرا آن قوّت نیست. باباکمال فرمود که حق، سبحانه و تعالی، تو را مصاحبی روزی کند که معارف و حقایق اولین و آخرین را به نام تو اظهار کند، و ینابیع حکم از دل او بر زبانش جاری شود و به لباس حرف و صوت درآید. طراز آن لباس نام تو باشد». (جامی، 1375: 7-466) 

 

نتیجه‌گیری

1- خاموشی زبان و ضمیر از اصول سلوک عرفانی است.

2- باتوجه به دوحالت اصلی خاموشی (زبان و ضمیر) سه نوع خاموشی وجود دارد: زبان خاموش- ضمیر گویا؛ زبان خاموش- ضمیر خاموش؛ زبان گویا، ضمیر خاموش.

3- خاموشی ضمیر (قطع حدیث نفس) زمینة استماع کلام الهی را فراهم می‌کند.

4- حالت زبان خاموش- ضمیر خاموش، تناسب و تشابه فراوانی با مقام «فنا» دارد.

5- به رغم وجود روشهایی برای رسیدن به خاموشی ضمیر، باید آن را موهبت الهی دانست.

6- حیرت از عواملی است که می‌تواند سبب خاموشی ضمیر شود.

7- القاء معرفت و حکمت، از طریق خاموشی و در خاموشی صورت می‌گیرد.

8- عارفی که در موقعیت «ضمیر خاموش- زبان گویا» است، در مقام بقاء‌بالله است و به زبان حق بدل شده است.

9- عارفی که در موقعیت «ضمیر خاموش- زبان گویا» است، ممکن است به سبب جوش نطق، افشای سرّ کند، به همین سبب در این حالت نیز خاموشی زبان نجات‌بخش است؛ زیرا کتمان سّر از مهم‌ترین عناصر سلوک عرفانی است.

10- موقعیت مولوی در میان انواع سه‌گانه خاموشی را می‌توان موقعیت «ضمیر خاموش- زبان گویا» دانست.  

منابع

1- ابن‌عربی، محمد بن علی (1367). رسائل ابن‌عربی؛ مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران: انتشارات مولی، چاپ اول.

 2______________ (بی‌تا). فتوحات المکیّه، 4ج؛ بیروت: دارالصادر.

3- ابونصر سرّاج، عبدالله بن علی (1382). اللّمع؛ ترجمة مهدی مجتبی، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.

4- اتو، رودلف (1380). مفهوم امرقدسی؛ ترجمة همایون همتی، تهران: انتشارات نقش جهان، چاپ اول.

5- باخرزی، یحیی  بن احمد (1383). اورادالاحباب و فصوص الآداب؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

6- جامی، نورالدین عبدالرحمان (1375). نفحات الانس من حضرات القدس؛ تصحیح محمود عابدی، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ سوم.

7- سنایی غزنوی، مجدودبن‌آدم (1382). حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه؛ به تصحیح و با مقدمه مریم حسینی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

8- سهلگی، محمدبن‌علی (1384). دفتر روشنایی (ترجمة کتاب النور)، ترجمة محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول.

9- شمس تبریزی، محمدبن‌علی (1385). مقالات شمس تبریزی؛ تصحیح و تعلیق محمدعلی موحّد، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

10- عزالدین کاشانی، محمودبن‌علی (1385). مصباح‌الهدایه و مفتاح الکفایه؛ مقدمه، تصحیح و توضیحات عفت کرباسی، محمدرضا برزگر خالقی، تهران: انتشارات زوّار، چاپ دوم.

11- عطار نیشابوری، فریدالدین‌محمد (1386). تذکرة الاولیاء؛ تصحیح محمدعلی استعلامی، تهران: انتشارات زوار، چاپ هفدهم.

12- غزالی، محمدبن‌محمد (1380). کیمیای سعادت؛ به کوشش حسین خدیو جم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نهم.

13- فروزانفر، بدیع الزمان (1361). احادیث معنوی؛ تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم.

14- فیض کاشانی، ملامحسن (1372). راه روشن (ترجمه المحجه البیضاء)؛ ترجمة سیدمحمدصادق عارف، تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول.

15- قشیری، عبدالکریم بن هوزان (1379). ترجمة رسالة قشیریه؛ ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی؛ تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم.

16- کینگزلی، پیتر (1385). زوایای تاریک حکمت؛ ترجمة دل‌آرا قهرمان و شراره معصومی، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوم.

17- محمدبن منوّر (1366). اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید؛ مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول.

18- محمدی ری‌شهری، محمد (1377). میزان الحکمه، ج7؛ قم: دارالحدیث، چاپ اول.

19- مستملی بخاری، اسماعیل بن‌محمد (1373). شرح التعرّف لمذهب اهلالتّصوف؛ مقدمه، تصحیح و تحشیه محمد روشن، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ دوم.

20- مولوی، جلال‌الدین محمدبلخی (1363). کلیات شمس، 10ج؛ تصحیح و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم.

21- مولوی، جلال‌الدین محمدبلخی (1363). مثنوی معنوی؛ تصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، چاپ اول.

22- مولوی، جلال‌الدین محمدبلخی (1378). فیه‌مافیه؛ تصحیح و تحشیه بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم.

23- نجم رازی، عبدالرحمن بن محمد (1379). مرصاد العباد؛ به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم.

24- هجویری، علی‌بن‌عثمان (1383). کشف المحجوب؛ تصحیح محمود عابدی، تهران: انتشارات سروش، چاپ اول.