بررسی تطبیقی نمودهای خودشکوفایی در مثنوی با روان‌شناسی انسان‌گرایانه آبراهام مزلو

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه محقق اردبیلی

2 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه محقق اردبیلی

3 دانشجوی دکتری تخصصی روان‌شناسی

چکیده

مثنوی مولوی از محبوب‌ترین و پرطرفدارترین آثار کلاسیک فارسی است که در عصر حاضر در داخل و در خارج از ایران مورد توج‍ّه و اقبال عام و خاص قرار گرفته است. شاید بتوان گفت که یکی از این دلایل، توجه خاص مولوی به «انسان» بوده است. مسائل و مفاهیمی که هم اکنون نیز مورد توجه ج‍ّدی بشر است و شاخه‌های مختلف علوم‌انسانی؛ از جمله ادبیات، فلسفه و روان‌شناسی متأثّر از آن است. مولوی انسان‌گرای معنوی‌نگر، در لحظاتی که سوار بر مرکب خیال در وادی حقایق حرکت می‌کند، چشم‌انداز وسیع و شگفت‌انگیزی در برابر دیدگانش به نمایش در می‌آید و در این هنگام، بخش هوشیار وجود او، الگوی جامعی از انسان کامل را در اشعارش ارائه داده است. آبراهام مزلو، روان‌شناس انسان‌گرا، از خود شکوفایی و «هنر انسان شدن» سخن گفته است و نقش جامعه را در خود شکوفایی امری کلیدی معرفی کرده است و بر این باور بود، در جوامعی که شخص از مسئولیت‌پذیری، شناخت مکانیسم‌های دفاعی، آزمودن شیوه‌های جدید، سخت‌کوشی در اجرای تصمیمات و به طور کلی از توجه به فرا انگیزشها برخوردار باشد؛ می‌تواند به سوی خودشکوفایی پیش رود. در این مقاله، علاوه بر ایجاد ارتباط میان دو علم ادبیات و روان‌شناسی و قرابت زیاد بین اندیشه‌های مولوی با اندیشه‌های روان‌شناسی انسان‌گرا، به بررسی تطبیقی شخصیت خودشکوفا در مثنوی معنوی با الگوهای ارائه شده از سوی آبراهام مزلو پرداخته شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Adaptive investigation on aspects of self-actualization in Mowlavi's Masnavi with humanistic psychology based on criteria of Abraham Maslow

نویسندگان [English]

  • Bijan Zahirinav 1
  • Maryam Alayi Ilkhachi 2
  • Souran Rajabi 3
1 Assistant professor Persian language and literature, University of Mohaghegh Ardabili.
2 M.A. Student of Persian language and literature, University of Mohaghegh Ardabili.
3 Graduate student in Psychology
چکیده [English]

Mowlavi's Masnavi is among the most popular and loved Persian classic works which in the current era is of interest for both men of letterand laymen within Iran and around the world. It might be said that one of the reasons is the special attention which Mowlavi has paid for different humanitarian issues. The issues and concepts which are of serious concern for human-beings in the current era too, and different disciplinary of human sciences such as literature, philosophy and psychology are affected by them. Mowlavi, the mystic humanist, when at the back of the horse of phantom moves through the realm of truths and realities, a vast and marvelous panorama is featured in front of his eyes and at this moment, conscious part of his essence has presented a comprehensive paragon of a perfect human through his works and poems, the works which have been drenching for centuries in its watering place those who are thirsty of cognizance and gnosis. Abraham Malowi also as a humanist psychologist has written about self-actualization and “humanization art” and has suggested that the society is playing a key role in self-development of humans and he was of opinion that in a society in which individual possesses responsibility, recognition of defensive mechanisms, experience new methods, diligence in making decision and at large possesses interest in ultra-impetuses, he or she can proceed towards self-actualization. In this paper, in addition to create correlation between two sciences of literature and psychology and far more proximity of Mowlavi's thoughts with humanist thoughts of psychology, adaptive investigation has been done on self-developing personality in Mowlavi's Masnavi using criteria presented by Abraham Maslow.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Humanism
  • Psychology
  • Self- actualization
  • Masnavi
  • Mezloo
  • Mowlavi

1ـ مقدمه

توجه به انسان و ارزش و مقام او در جهان هستی، از دیرباز مورد توج‍ّه بشر بوده است. هرچند گرایش به انسان در برخی از ادوار تاریخی کم‌رنگ شده است؛ ام‍ّا با این حال توج‍ّه به مفاهیم انسانی، هرگز از نظرگاه اندیشمندان دور نشده است. در مغرب زمین در دوران قرون وسطی، انسان مغلوب کلیسا و نیروهای مافوق طبیعی شناخته شده بود؛ ام‍ّا پس از سپری شدن این دوره، بشر ارزش و مقام خود را باز یافت و برای خود، حقوق آزادی و انتخاب قائل شد و انسان‌گرایی شاخه‌های مختلف علوم‌انسانی را تحت تأثیر خود قرار داد. ام‍ّا در شرق، بویژه در ایران، انسان‌گرایی به مفهوم غربی آن مطرح نبوده است؛ بلکه گرایشهای انسان‌گرایانه متأثر از عواملی چون دین، عرفان، فرهنگ و اوضاع اجتماعی، شکلی دیگر یافته است. البته این سخن به این معنا نیست که مفاهیمی از قبیل آزادی و مسئولیت انسان، مورد توجه ایرانیان نبوده است؛ بلکه منظور ما این است که این مفاهیم از نظرگاهی، متفاوت با دیدگاه غربی، مطرح بوده است.

ادبیات ما سرشار از نمونه‌های بارزی است که نشان دهندة ارزش و اهمیت مفاهیم انسانی است. هر گوشه‌ای از این ادبیات غنی، طرحی از انسان تعالی یافته، مطابق با الگوهای ذهنی دوران خود را ارائه می‌دهد و از امکان تعالی آدمی، در یک نظام ارزشی پذیرفته شده سخن به میان می‌آورد. جلال‌الدین محمّد مولوی در قرن هفتم، دربارة ابعاد مختلف روح انسانی صحبت کرده است و از امکان ارتقای او به عالی‌ترین مراتب ارزشی و انسانی سخن به میان آورده است. همان چیزی که در قرن حاضر روان‌شناسان انسان‌گرا از آن به عنوان تحقق توانایی‌های خود یاد می‌کنند. روان‌شناسان انسان‌گرا الگوهای مختلفی برای تحقق تمام توانایی‌های انسان ارائه کرده‌اند. از جمله آبراهام مزلو (Abraham Maslow) از انسانی که موفق به تحقّق خود شده است، سخن می‌گوید و ویژگی‌هایی برای انسان خودشکوفا مطرح می‌کند. خودشکوفایی (Self-Actualization) یعنی گرایش بنیادی هر شخص برای تحقق بخشیدن (به عینیت در آوردن) هر چه بیشتر توانایی‌های بالقوه (ذاتی) خود (مدی(Maddi) ، 1996 : 102). در این مقاله تشابهات بین الگوی ارائه شدة مزلو با الگویی که مولوی ارائه می‌دهد، بیان می‌شود.

 

2ـ مبانی نظری تحقیق

2ـ 1ـ روان‌شناسی انسان‌گرا

انسان گرایی(Humanism) نظامی فکری است که در آن تمایلات و ارزشهای انسان در درجه اول اهمیت قرار دارند. رویکرد انسانگرایی به شخصیت، بخشی از جنبش انسان گرایی در روان شناسی است که در دهه 1960 و 1970 شکوفا شد. اصطلاح روان شناسی انسان‌گرا (Humanistic Psychology)، ابتدا توسط گوردون آلپورت در سال 1930 به کار برده شد (مدی، 1996 : 95). روان‌شناسی انسان‌گرا به این معناست که خود ما کیفیت هستی خود را شکل می‌دهیم. به این ترتیب که انتخاب‌های آگاهانه‌ای می‌کنیم، ارادة خود را به کار می‌گیریم و آینده را در نظر داریم. بنابراین هر فردی مسئولیت زندگی خود را بر عهده دارد. در قلمرو علم روان‌شناسی به روان‌شناسی انسان‌گرا، عنوان نیروی سو‍ّ‌م داده‌اند. این عنوان، روان‌شناسی انسان‌گرا را در مقابل دو نیروی اصلی در روان‌شناسی معاصر؛ یعنی روانکاوی و رفتارگرایی قرار می‌دهد. روان‌شناسی انسان‌گرا اهمیتی را که روانکاوی برای جنبه‌های ناهشیار زندگی روانی قائل است، مردود می‌شناسد و در ضمن تأکید رفتارگرایی بر جنبه‌های آموخته شده رفتار را نمی‌پذیرد. هر چند روان‌شناسی انسان‌گرا ممکن است، قبول داشته باشد که ما انگیزه‌ها و عادات ناهوشیار داریم؛ ولی معتقد است که این انگیزه‌ها بر ما تسلط ندارند؛ ما می‌توانیم با اظهار وجود به عنوان موجودی هوشیار، خود را از زنجیرة اسارت مسائل روانی برهانیم (برونو، 1370: 158).

«انسانی که روان‌شناسان انسان‌گرا می‌بینند با آنچه که رفتارگرایی و روانکاوی؛ یعنی اشکال سنتی روان‌شناسی ترسیم می‌کنند، متفاوت است. نه روانکاوی و نه رفتارگرایی از استعداد بالق‍وّة آدمی برای کمال و آرزوی او، برای بهتر و بیشتر شدن از آنچه هست، بحثی نکرده‌اند. در واقع این نگرش‌ها تصویر بدبینانه‌ای از طبیعت انسان به دست می‌دهد. رفتارگرایان، آدمی را پاسخگوی فعل‌پذیر محر‍ّ‌کهای بیرونی و روانکاوان او را دستخوش نیروهای زیست‌شناختی و کشمکش‌های دورة کودکی می‌پندارند؛ ام‍ّا آدمی از نظر روان‌شناسان کمال (انسان‌گرا) بسی بیش از اینهاست. روان‌شناسان کمال در عین اینکه تأثیر محرکهای بیرونی، غریزه‌ها و کشمکش‌های دوران کودکی را بر شخصیت انسانی نفی نمی‌کنند، آدمی را دستخوش دگرگونی ناپذیر این نیروها نمی‌دانند. آدمی می‌تواند و می‌باید در برابر گذشته، طبیعت زیست شناختی و اوضاع و احوال محیط خویش بپاخیزد. ما باید رشد و پرورش یابیم و از حد‍ّ‌ نیروهایی که بالق‍ّوه بازدارنده‌اند، بگذریم. آنها به قابلیت گسترش، پرورش، شکوفایی، کمال خود و تبدیل شدن به آنچه در توان آدمی است، اعتقاد دارند و چنین استدلال می‌کنند که تلاش برای حصول سطح پیشرفتة کمال، برای تحق‍ّق بخشیدن یا از قو‍ّ‌ه به فعل رساندن تمامی استعدادهای بالق‍ّوة آدمی ضروری است» (شولتس، 1385: 6 و 7).

آبراهام مزلو و کارل راجرز (Carrel Rogers) از چهره‌های برجسته تثبیت روان‌شناسی انسان‌گرا به عنوان نیروی سو‍ّ‌م محسوب می‌شوند. هر یک از این روان‌شناسان، الگویی از انسان کامل ارائه داده‌اند که در این قسمت به بیان الگوی مزلو در مورد انسان خودشکوفا می‌پردازیم.

2ـ2ـ الگوی آبراهام مزلو (انسان خواستار تحق‍ّق خود)

مفهوم خود شکوفایی در نظریه‌های انسان گرایی و بخصوص نظریه شخصیت مزلو یک مفهوم بنیادی است و در واقع نظریه مزلو از کنکاش در مورد افراد خودشکوفا حاصل شده است. مزلو معتقد است که برای درک ماهیت انسان باید نمونه‌هایی از انسان که خلّاق‌ترین، سالم‌ترین و رشد یافته‌ترین افراد باشند، مورد مطالعه قرار دهیم و به همین منظور او گروه کوچکی (49 نفر) از افراد برجسته مانند آبراهام لینکلن (Abraham Lincoln)، آلبرت انیشتین (Albert Einstein)، ویلیام جیمز(William James)  و … را انتخاب نمود و به مطالعه زندگینامه آنها پرداخت. پس از این مطالعه او به تصویری چند بعدی از خودشکوفایی و افراد خودشکوفا مانند ویژگی های افراد خودشکوفا، نقش فرانیازها در خودشکوفایی، رفتارهایی که به خودشکوفایی منجر می‌شوند و علل ناتوانی در خودشکوفایی دست یافت(لاس (Laas، 2006 : 79).

2ـ2ـ 1ـ  ویژگی‌های افراد خودشکوفا

مزلو بعد از تحلیل کل‍ّی، مهمترین ویژگی‌های افراد خودشکوفا را چنین بیان می‌کند(شولتز و شولتز، 1385: 351).

1ـ درک بهتر واقعیت و برقراری رابطة‌ سهل‌تر با آن، 2ـ خودانگیختگی، سادگی، طبیعی بودن 3ـ مسأله‌مداری4ـ‌ کیفیت کناره‌گیری، نیاز به خلوت و تنهایی 5ـ خودمختاری، استقلال فرهنگی و محیط، اراده، عوامل فع‍ّال 6ـ استمرار تقدیر و تحسین 7ـ تجربة عرفانی، تجربة اوج 8ـ حس همدردی 9ـ ساختار منشی مردم‌گرا 10ـ شوخ‌طبعی فلسفی و غیرخصمانه 11ـ پذیرش خود، دیگران و طبیعت 12ـ روابط بین افراد 13ـ تمایز بین وسیله و هدف 14ـ خلاقی‍ّت (آفرینندگی) و 15ـ مقاومت در برابر فرهنگ‌پذیری.

این مجموعه حقیقتا مجموعه‌ای شگفت انگیز از ویژگی‌هاست و این افراد را مقدّس وار معرفی می‌کند؛ اما این افراد نیز همواره کامل نیستند و در واقع معایبی نیز دارند. مزلو دریافت که آنها گاهی بی‌ادب و حتی فوق العاده بی‌رحم، سرد و تلخ نیز می‌شوند. آنها نیز لحظه‌هایی از تردید، ترس، احساس گناه را دارا هستند؛ ولی این رویدادها در رفتار آنها به طور قطع استثنا است و کمتر رخ می‌دهد.

2ـ2ـ 2ـ نقش فرا انگیزش در خودشکوفایی

مزلو همزمان با پیشرفت کار خود روی افراد خود شکوفا به این نتیجه رسید که این افراد با سایر مردم، در آنچه آنها را به انگیزش وا می دارد، تفاوت دارند. او در مورد انگیزش این افراد این نظر را مطرح کرد که آنها از سوی فرا انگیزش‌ها (Matamotivations) به تحرک و فعالیت وادار می شوند (نهر (Neher، 1991: 93). پیشوند فرا به معنی فراتر است و این موضوع را مشخص می‌کندکه فرا انگیزش چیزی فراتر از اندیشه سنتی ما در مورد انگیزش و انگیزه‌ها است. افراد خودشکوفا، چون نیازهای سطح پایین‌ترشان برآورده شده است، بنابراین توسط انگیزه‌های سطح پایین‌تر برانگیخته نمی‌شوند و به جای آن، برای رشد کردن و تحول یافتن برانگیخته می‌شوند.

مزلو در مورد فرا انگیزش معتقد است: همچنان که ناتوانی در ارضای نیاز سطح پایین زیان ‌بار است (مانند زیانهای عدم ارضای گرسنگی، تشنگی، عشق و محبت و … ) ناکامی در برآورده ساختن فرا انگیزش‌ها نیز منجر به فرا آسیب (Metapathology) می‌شود. ولی این فرا آسیب مانند ناکامی در نیازهای سطح پایین روشن و آشکار نیستند و یک بیماری یا مشکل مبهم است. در واقع فرد خودشکوفا می‌داند که اشکالی یا مشکلی وجود دارد؛ اما نمی‌داند این مشکل از کجا سرچشمه می‌گیرد (نهر، 1991: 94).

2ـ2ـ 3ـ  رفتارهایی که منجر به خودشکوفایی می‌شوند

مزلو همچنین به رفتارهایی اشاره می‌کند که  در رسیدن افراد به خودشکوفایی، آنها را کمک کند. از نظر او پس از برآورده شدن نیازهای سطح پایین، قدم گذاشتن در جاده طلایی خودشکوفایی با منفعل بودن ولم دادن به دست نمی‌آید؛ بلکه خودشکوفایی مستلزم نظم، سخت کوشی و جسارت است. موارد زیر شرط لازم جهت رسیدن به خودشکوفایی است:

  • تجربه کردن زندگی به شیوه کودکان؛ یعنی مجذوب بودن با همه وجود.

  • آزمودن شیوه‌های جدید در عوض چسبیدن به راهنمای راحت و امن؛ یعنی جسارت داشتن.

  • در ارزیابی تجربه‌ها بیشتر به ندای احساس (درون) پاسخ دادن؛ یعنی بطور کامل پیرو اکثریت و سنت نبودن.

  • صداقت داشتن؛ یعنی پرهیز از تظاهر به نقش بازی کردن.

  • آمادگی برای تحمل بی‌اعتنایی دیگران در شرایطی که عقاید شخص با عقاید اکثریت هماهنگ نیست.

  • مسئولیت پذیری؛ یعنی شکست‌‌ها را به گردن دیگران نینداختن.

  • سخت کوشی در اجرای تصمیم‌ها.

  • شناخت مکانیسم‌های دفاعی خویش و شهامت کنار گذاشتن آنها.

2ـ2ـ 4 ـ ناتوانی در خودشکوفا شدن

با وجود آنکه تمایل به خودشکوفایی یک تمایل فطری (و نه آموختنی) است کمتر از یک در صد افراد جامعه به این مرحله می‌رسند. این ناتوانی به این دلیل است که در بالاترین مرحله از نیازهای انسان قرار دارد و هر چه نیازی بالاتر باشد، ضرورت آن کمتر است و بنابراین خودشکوفایی می‌تواند به آسانی به وسیله یک محیط خصمانه یا طردکننده، دچار وقفه شود (مانند بازداری‌هایی که یک فرهنگ یا جامعه ایجاد می‌کند و افراد را از اکتشاف رفتارها و اندیشه‌های نو باز می‌دارد) از طرف دیگر، خودشکوفایی مستلزم مقدار زیادی جسارت و جرأت است و ممکن است، افراد پس از برآورده شدن نیازهای سطح پایین، بخواهند در همان سطح ایمن و آسان بمانند، به جای آنکه خود را به طور عمدی با چالش‌های جدیدی روبه رو سازند(توباسیک و میلرTobacyk and M.Miller، 1991 : 98).

با آنکه مزلو دریافت، شمار اندکی از افراد جامعه به تحق‍ّق خود دست می‌یابند، با این حال خوش‌بینی خود را در این‌باره که مردم بیشتری می‌توانند، به وضع مطلوب انسان کامل برسند، حفظ کرد. به نظر مزلو، در همة انسان‌ها تلاش یا گرایش فطری برای تحق‍ّق خود هست.

 

3ـ بحث و نتایج (نمودهای خودشکوفایی در مثنوی معنوی بر اساس الگوی آبراهام مزلو)

3ـ1ـ درک بهتر واقعی‍ّت و برقراری رابطة سهل‌تر با آن

تحمل رنج و سختی و گذراندن مراحل کار، از مقتضی‍ّات و لوازم موفقی‍ّت و کامیابی است. آدمی همواره  برای رسیدن به مدارج عالی ناگزیر از گذراندن مراحل پست‌ بوده است. همانطوری که آبراهام مزلو نیز لازمة رسیدن به نیاز عالی انسان؛ یعنی تحق‍ّق خود را عبور از سلسله مراتب نیازهای پست‌؛ یعنی نیازهای فیزیولوژیک، ایمنی، نیاز به حرمت نفس و نایل آمدن به ارزش‌ها می‌داند. بندرت پیش می‌آید، فردی بدون هیچگونه تلاشی به موفقی‍ّت یا پیروزی بزرگی رسیده باشد. در راه رسیدن به اهداف هر چند ممکن است، انسان در میان راه چندین‌بار با شکست مواجه شود؛ ام‍ّا رویارویی با شکست و پذیرش آن با دیدی واقع‌بینانه، می‌تواند خود زمینة پیروزی‌های بعدی فرد باشد. مولوی در بیان این واقعی‍ّت که لزوم رسیدن به مدارج عالی‌تر تحمل شکست و رنج است، می‌گوید:

تا بود تابان شکوفه چون زره
چون شکوفه ریخت میوه سر کند
میوه معنی و شکوفه صورتش
چون شکوفه ریخت میوه شد پدید

 

کی کنند آن میوه‌ها پیدا گره؟
چونکه تن بشکست جان سر بر زند
آن شکوفه مژده، میوه نعمتش
چونکه آن گم شد شد این اندر مزید
               (مولوی، 1375: 4-2941)

خواسته‌های انسان، عقل و تفک‍ّر او را تحت تأثیر قرار می‌دهد. روان‌شناسان نیز معتقدند، وقتی که انسان تحت تأثیر سایقهای مختلف قرار می‌گیرد، تمام ارگانیزم او متوج‍ّه و مشغول به آن می‌شود و مطابق با آن عمل می‌کند. مولوی نیز با آگاهی از این امر می‌گوید که حرص و طمع یک سایق و انگیزنده است که عقل انسان را زایل ‌می‌کند و او را از دیدن حقایق باز می‌دارد. البته مولوی معتقد است که انسان باید در برابر این گونه سایق‌ها مقاومت کند و تسلیم آن نشود.

حرص کور و احمق و نادان کند

 

مرگ را بر احمقان آسان کند
                         (همان، 5/2824)

یک واقعی‍ّت تجربه شده در زندگی، این است که دوستان و اطرافیان انسان، در مواقع گرفتاری او را تنها می‌گذارند و از بذل کمک و یاری دریغ می‌کنند. فرد خودشکوفا که متکی به ارادة خود است و نه دیگران، می‌تواند بدون اتکا به دوستی و کمک کسی، آرامش نسبی خود را حفظ کند و این واقعیتها را بدون جنجال و کشمکش‌های درونی براحتی بپذیرد. مولوی مانند هر عارف مومن دیگری می‌گوید در چنین مواقعی فقط خدا یاور انسان است.

وقت صحت جمله یارند و حریف

 

وقت درد و غم به جز حقّ کو الیف؟
                            (همان، 3207)

مولانا در جایی دیگر می‌گوید: انسان در مواقع ناچاری مجبور است، شرایط نامطلوب و نامناسب را تحمل کند و اقدام به کاری نماید که بر خلاف میل اوست و این تفکر دقیقاً بیانگر این است که او شناخت عینی از موضوعات و دنیای پیرامون خود داشته است.

بالئیمان بسته نیکان ز اضطرار

 

شیر مرداری خورد از جوع زار
                        (مولوی، 3/ 610)

مولوی با واقع بینی می‌گوید: برای رسیدن به هدف باید شرایط و مقتضیات آن را در نظر داشت و در مواقع ناچاری باید شیوه نرمی و ملایمت را در برخورد با عوامل مخالف در پیش گرفت.

موسیا در پیش فرعون زمن
آب اگر در روغن جوشان کنی

 

نرم باید گفت قولاً لیناً
دیگران و دیگ را ویران کنی
                  (مولوی، 4/ 6- 3815)

مزلو و مولوی، از جمله اندیشمندانی هستند که شخصیت را از دیدگاه پدیدار شناختی بررسی کرده‌اند. پدیدار شناسی نوعی نگرش یا جهت‌گیری در روان‌شناسی مشتمل بر کشف بی‌غرضانه آگاهی و تجربه پدیده‌ها به همان صورتی که در آگاهی ظاهر می‌شوند. بدون هیچ‌گونه تعصّب و پیشداوری مستقیماً درک و تجزیه و تحلیل و توصیف می‌شوند (میزیاک و سکستون، 1985، 84). مولوی دریافت‌های هر شخص از واقعیت را متفاوت با دیگری می‌داند و از نظر او هیچ دو دیدگاه یا دو ادراکی عیناً مثل هم نیست.

هر کسی از ظنّ خود شد یار من

 

از درون من نجست اسرار من
                             (مولوی، 1/6)

موقعی که یک شیء بر یکی از اندامهای حسی ما اثر می‌گذارد و ما آن را احساس می‌کنیم، با افکارمان نیز آن را تعقیب می‌کنیم و بر اساس انتظارات و گرایش‌هایی که حاصل تجارب گذشتة ماست، آن را تعبیر و تفسیر کرده و به آن معنی می‌بخشیم. بنابراین احساس ما، ادراک ما از یک پدیده است. ادارک فردی از یک پدیده با ادراک فرد دیگر از همان پدیده ممکن است، متفاوت باشد (راس، 1382، 127). در داستان موسی و شبان از اینکه موسی توجهی به واقعیت موجود (ذهنیت شبان) ندارد، مورد سرزنش و ملامت خداوند قرار می‌گیرد:

ما زبان را ننگریم و قال را
ناظر قلبیم اگر خاشع بود

 

ما روان را بنگریم و حال را
گرچه گفت لفظ نا خاضع رود
                   (مولوی، 2/ 2-1761)

همین نگاه پدیدارشناسانه که ناشی از درک بهتر واقعیت امور است، منجر به تکثرگرایی و دوری از تعصب و جانبداری مولوی در حوزة معرفت‌شناختی گردیده است.

3ـ2ـ خودانگیختگی، سادگی و طبیعی بودن

از نظر مزلو (1372) سادگی، فطری بودن، و حفظ حالت طبیعی و عدم تلاش برای تأثیرگذاری، ویژگی رفتار افراد خودشکوفاست. این الزاماً به معنای رفتاری که به طور دایم غیر قراردادی، باشد نیست. قراردادی نبودن او سطحی نیست؛ بلکه ذاتی و درونی است. تکانش‌ها، فکر و خودآگاهی او است که به گونه‌ای چنین نامعمول غیر قراردادی، خودانگیخته و فطری است.  فرد خودشکوفا، بندرت اجازه می‌دهد که رسوم و قواعد مانع او شود یا او را از انجام دادن کاری که بسیار مهم یا اساسی می‌داند، باز دارد. در چنین لحظاتی است که عدم پیروی ذاتی او از رسوم و قواعد ظاهر می‌شود و نه همچون ولگرد با‌اعتنا یا فردی آشوب‌طلب که از موضوع‌های جزئی، مسائلی عظیم می‌سازد و در برابر برخی مقررات کم اهمی‍ّت، چنان به ستیز بر می‌خیزد که گویی مسأله‌ای جهانی بوده است. برخی ویژگی‌های آنها همچون سهولت نفوذ در واقعی‍ّت، دسترسی سهل‌تر و دقیق‌تر به نوعی پذیرش و خودانگیختگی حیوان‌گونه یا کودکانه، دلالت بر آگاهی برتر آنها نسبت به تکانش‌ها، تمایلات، عقاید و به طور کلّ واکنش‌های ذهنی خودشان دارد. انگیزة آنها فقط رشد‌منش، تجلی منش، پختگی و بلوغ، پیشرفت و در یک کلام خودشکوفایی است.

فرد خودشکوفا نیازی به تظاهر ندارد و منزّه از حیله و دغل است؛ زیرا او تمایل دارد، خود را همانگونه که هست نشان دهد و از دو رویی و تظاهر بیزار است. پیامبران، ائمه و اولیا در مثنوی معنوی از این گروه هستند.

از علی آموز اخلاص عمل

 

شیر حقّ را دان مطهر از دغل
                     (مولوی، 1/ 37350)

در داستان موسی و مناجات چوپان، مناجات ساده و بی‌تکلف چوپان، نمونه‌ای از رفتار طبیعی است که توج‍ّهی به قواعد و رسوم و تکلفات ندارد و به شیوه‌ای کاملاً ساده به مناجات با خدا می‌پردازد و موسی به خاطر این گفتار بی‌تکلف او، او را مورد عتاب قرار می‌دهد. خداوند خطاب به موسی می‌گوید به هر کسی عادتی داده‌ام و برای هر کسی شیوه‌ای در تعبیر قرار داده‌ام.

هر کسی را سیرتی بنهاده‌ام
در حق او مدح و در حق تو ذم

 

هر کسی را اصطلاحی داده‌ام
در حق او شهد و در حق تو سم
              (مولوی، 2/ 1755، 1756)

خدا خطاب به موسی می‌گوید ما به زبان و گفتار توج‍ّه نمی‌کنیم؛ بلکه به روان و حال می‌نگریم. بنابراین موسی به چوپان می‌گوید: «هیچگونه آداب و ترتیبی را رعایت مکن و هر چه می‌خواهی بگو».

ما زبان را ننگریم و قال را

 

ما درون را بنگریم و حال را
                            (همان/ 1761)

3ـ3ـ مسأله مداری

افراد خودشکوفا به طور کلی قویاً به مسایل خارج از خودشان توج‍ّه دارند. در اصطلاح جاری، آنها بیشتر مسأله مدار هستند تا خودمدار. آنها به مفاهیم فلسفی و اخلاقی و ارزش‌ها توج‍ّه دارند. توج‍ّه به این موضوع در مثنوی مولوی فراوان است. مولوی در برخی ابیات تلاش و کوشش در راه عشق و معرفت الهی را ارزشی والا برای انسان مطرح می‌کند و آن را مسأله‌ای می‌داند که فکر و روح عارف را به خود مشغول می‌کند.

بهر این فرمود رحمان ای پسر
اندر این ره می‌تراش و می‌خراش

 

کلّ یوم هو فی‌شأن ای پسر
تا دم آخر دمی فارغ مباش
             (مولوی، 1/ 1830- 1831)

در جای جای مثنوی می‌توان نگاه فلسفی مولوی را به خلقت و عالم هستی دید.  مولوی با نگاهی فلسفی به زندگی، می‌گوید انسان باید از آغاز و انجام زندگی خود آگاه باشد. بداند از کجا آمده است و چه راهی را طی کرده است و از این پس باید در مسیر قرب الهی کدام راه را طی کند.

آمدی اندر جهان ای ممتحن
تو ز جایی آمدی وز موطنی
گر ندانی تا نگویی راه نیست

 

هیچ می‌بینی طریق آمدن؟
آمدن را راه دانی هیچ؟ نی
زین ره بیراهه ما را رفتنیست
             (مولوی، 5/ 1109- 1111)

از نظر مولوی خداجویان مسأله‌مدار هستند؛ ام‍ّا دنیا طلبان تنها به فکر خود و بهره‌مندی خود از لذایذ هستند. مزلو نیز مسأله‌مداری را ناشی از تفکرات فلسفی و متافیزیکی افراد خودشکوفا می‌داند.

شیر دنیا جوید اشکاری و برگ
چونکه اندر مرگ بیند صد وجود

 

شیر مولی جوید آزادی و مرگ
همچو پروانه بسوزاند وجود
                   (همان/ 3980- 3981)

در مسأله‌مداری فقدان توج‍ّه به خود، مطرح است. افراد خودشکوفا در انجام وظایف و کارهایشان بسیار دقیق و فعّال هستند، به طوریکه غرق در کار و وظیفة خود می‌شوند و خود را فراموش می‌کنند. مولوی می‌گوید چون انسان صمیمانه به کاری مشغول شود، رنج خود را احساس نمی‌کند. همانگونه که مردان شجاع در هنگام نبرد، درد جراحت‌های خود را احساس نمی‌کنند. «خواستاران تحق‍ّق خود، همگی بدون استثنا سرشار از حس وظیفه‌شناسی شدیدی هستند که بیشتر نیروی‌شان را در راه آن صرف می‌کنند. مزلو نسبت به این ویژگی چنان اعتقاد راسخی دارد که تحق‍ّق خود را بدون حس تعهد نامیس‍ّر می‌داند. این افراد به کارشان عشق می‌ورزند و کار را برای طبیعت خود مناسب می‌یابند» (شولتس، 1385: 105). تمامی مثنوی بر پایة مسأله مداری سروده شده است. بی‌اعتنایی به دنیا و زیر پا نهادن هستی ماد‍ّ‌ی خود و غرق در معشوق ازلی شدن، پذیرش تقدیر الهی و در راستای رضای خدا گام برداشتن؛ از جمله موضوعاتی هستند که در مثنوی به چشم می‌خورد.

3ـ 4ـ کیفیت کناره‌گیری، نیاز به خلوت و تنهایی

افراد خودشکوفا می‌توانند بدون زیان رساندن به خودشان و بدون ناراحتی، منزوی باشند. بعلاوه تقریباً در مورد همه صادق است که آنها به طور قطع انزوا و خلوت را بسیار بیشتر از افراد معمولی دوست دارند. اغلب برای آنها امکان‌پذیر است که دور از صحنة نزاع باشند و از آنچه که موجب آشفتگی دیگران می‌شود، خود را ‌آسوده و آرام نگه دارند. مولوی نیز خلوت گزیدن را از خردمندی می‌داند و باعث صفای دل.

قعرِ چَه بگزید هر که عاقلست
ظلمت چَه به که ظلمت‌های خلق

 

زانکه در خلوت صفاهای دل است
سر نبُرد آنکس که گیرد پای خلق
                   (مولوی، 1/ 5-1304)

انزوا و خلوت مردان حق،‌ خلوتی زیان‌آور و از بین برندة سلامت روح و روان نیست؛ بلکه خلوتی آرام بخش و کارساز است.

چون دبیرستان صوفی زانوست

 

حل مشکل را دو زانو جادوست
                        (همان، 3/ 1174)

از نظر مولوی خلوت و تنهایی کار مردان خدا و اولیاست که از ارجمندی پا بر چرخ هفتم می‌نهند.

آنکه گویند اولیا درکُه بوند
پیش خلق ایشان فراز صد کُه‌اند

 

تا ز چشم مردمان پنهان شوند
گام خود بر چرخ هفتم می‌نهند
                            (همان، 4251)

مولوی می‌گوید: خلوت گزیدن و دور شدن از اغیار انسان را چنان پرورش می‌دهد که چون عنقا شهرت می‌یابد؛ چنان که در مورد ابراهیم ادهم می‌گوید: چون او از چشم خود و خلق دور شد؛ یعنی خودبینی‌ را رها کرد و از مردم خلوت گزید، مانند عنقا مشهور شد.

معنی‌اش پنهان و او در پیش خلق
چون ز چشم خویش و خلقان دور شد

 

خلق کی بینند غیر ریش و دلق؟
همچو عنقا در جهان مشهور شد
                       (همان، 4/ 7-836)

همچنانکه نویسنده‌ای در مطلب زیر بدرستی بیان کرده است، خلوت صوفی وسیلة پالایش او از هرگونه آلایش است. «صوفی آگاهانه یک دورة تنهایی را بر می‌گزیند تا تمام خیالات خودآگاهانه را از ریشه برکند؛ یعنی روشی متضاد با تکامل آن بر می‌گزیند. برای صوفی این دورة موقّت تنهایی، مؤثرتّرین روش برای تحلیل خویشتن است. او معتقد است که جامعه و فرهنگ، پلی برای نیل به خود واقعی است. حتی زندگی پیامبران بزرگی چون موسی، عیسی،‌ محم‍ّد، بودا یا صوفی‌های برجسته‌ای چون شاهزاده ابراهیم ادهم و ابوسعید ابوالخیر، نمونه‌هایی برای نایل شدن به خود واقعی است. صوفی با عزلت عمدی می‌کوشد، ملزومات خیالی و واهی خودآگاه را با تحلیل هر تجربة‌ مجر‍ّ‌د در ذهن خود و درک عدم کمال آنها محو سازد و در همان حال بینشی نو و دقیق‌تر در اصل و منشأ آن به منظور مشاهد، ارتباط خود با آن ایجاد کند. صوفی در این تحلیل، خود را از جامعه جدا می‌سازد و ام‍ّا حس احترام و قدرشناسی او نسبت به هر عنصری در جهان همچنان افزایش می‌یابد و آن را به مبدأ اصلی وجود آن عنصر مرتبط می‌کند. او آنچه را که زمان برایش ارزشمند بود، خوار می‌شمرد؛ ام‍ّا در همان حال تجربیات مستقیم او وجودش را با فعّال کردن بینش آن غنی می‌سازد و عشق را در او پرورانده و درک و تمییز را درون او بالا می‌برد. عشق وسیله‌ای برای پیش راندن او می‌شود، ایمان او را تقویت می‌کند، نگرانی‌اش را می‌زداید و او را در پشت سرگذاشتن حالات ذهنی ترغیب می‌کند» (آراسته، 1380: 19). در مقام مقایسه می‌توان گفت که خلوت اهل تصو‍ّ‌ف؛ به معنی دوری گزیدن کامل آنان از مردم و در تنهایی به ریاضت نفس پرداختن است؛ ام‍ّا در روان‌شناسی خلوت کردن به معنی ریاضت کشیدن نیست؛ بلکه زمانی است برای آرامش و سکون فرد و جدایی او از محیطی که برای وی چندان خوشایند نیست.

3ـ5ـ خودمختاری، استقلال فرهنگی و محیط، اراده

«یکی از نارسایی‌های شخصی‍ّت، کناره‌گیری از ارزشمندترین و بارزترین صفت انسانی؛ یعنی استقلال در تصمیم‌گیری است و این خود در واقع به منزلة دست کشیدن از تنها وجه تمایز بین انسان و حیوان؛ یعنی قوة استدلال و اندیشه و واگذار کردن این تصمیم به دیگران و زندگی از طریق تفک‍ّر دیگران است که منجر به از دست رفتن آزادی، نیروی خلاقیت، استعدادهای بالقو‍ّ‌ه و حرمت نفس انسان می‌گردد» (هاشمی، 1382: 253).

مولوی نیز با تکیه به این مفهوم می‌گوید: من هر کاری بکنم، بدون پیروی ناآگاهانه از دیگران و با توکل به خداوند است. به همین جهت هر کاری انجام دهم به آن آگاهی کامل دارم.

وآنچه لله ‌می‌کنم تقلید نیست
ز اجتهاد و از تحر‍ّ‌ی رسته‌ام
گر همی پرم همی بینم مطار
ور کشم باری بدانم تا کجا

 

نیست تخییل و گمان جز دید نیست
آستین بر دامن حقّ بسته‌ام
ور همی گردم همی بینم مدار
ما هم و خورشید پیشم پیشوا
             (مولوی، 1/ 3821- 3824)

کسانی که اهل تقلیدند با کوچک‌ترین ظّن و گمانی به شک و تردید می‌افتند و از اتخاذ تصمیم صحیح باز می‌مانند؛ زیرا تمامی کارهای آنان مبتنی بر گمان است.

صد هزاران ز اهل تقلید و نشان
که به ظن تقلید و استدلالشان

 

افکندشان نیم وهمی در گمان
قایمست و جمله پر و بالشان
                   (همان/ 2135، 2136)

مولوی می‌گوید: «خود را از تقلید نجات ده؛ زیرا آن بر هر گونه نیکی زیان دارد و اگرچه تقلید چون کوهی استوار به نظر آید؛ ام‍ّا در حقیقت کاهی بیش نیست. محقق نیز با اهل تقلید فرق دارد و اصل هر چیز مانند آواز داوود است و مقلّد، مانند پژواک (صدا) است».

زانکه بر دل نقش تقلیدست بند
زانکه تقلید آفت هر نیکویست

 

رو به آب چشم بندش را برند
که بود تقلید اگر کوه قویست
                 (مولوی، 2/ 485، 486)

از محقق تا مقلد فرقهاست
منبع گفتار این سوزی بود

 

کین چو داود است و آن دیگر صداست
و آن مقلد کهنه آموزی بود
                       (همان/ 495، 496)

مولوی در مذم‍ّت تقلید، داستانی بدین شرح ذکر می‌کند: «صوفیی در خانقاهی فرود آمد و چهارپای خود را در آخور بست. گروه صوفیان از تنگدستی تصمیم گرفتند، خر را بفروشند. در دم خر را فروختند و غذا تهیّه کردند و به سماع برخاستند. در پایان سماع، مطرب با آهنگی سنگین شروع کرد به گفتن خر برفت و خر برفت. آن صوفی که صاحب خر بود از راه تقلید از صوفیان پیروی می‌کرد و فریاد می‌زد: خر برفت. چون خوشی تمام شد و روز شد، خرش را ندید. خادم را سرزنش کرد. خادم گفت: من چند بار تو را از ماجرا خبردار کردم؛ ام‍ّا تو خوشحال‌تر از همه می‌گفتی که ای پسر! خر برفت. صوفی گفت: همة آنان این سخن را دلنشین ادا می‌کردند؛ من نیز ذوق گفتن آن را کردم. پیروی کردن از آنان مرا بیچاره کرد».

مر مرا تقلیدشان بر باد داد

 

که دو صد لعنت بر آن تقلید باد
                              (همان، 565)

مزلو می‌گوید افراد خودشکوفا توج‍ّه و نیازی به تعریف و تمجید دیگران ندارند. مولوی نیز اهمیت قائل شدن به تحسین دیگران در مورد خود را عامل دور شدن انسان از ارزشهای انسانی می‌داند.

نفس از بس مدحها فرعون شد
تا توانی بنده شو سلطان مباش

 

کن ذلیل النفس هونا لا تسد
زخم کش چون گوی شو چوگان مباش
                     (همان، 1/ 1876، 1877)

افراد خودشکوفا خود برای خود تصمیم می‌گیرند و از تعریف و تحسین دیگران بی‌نیازند. مولوی می‌گوید: توج‍ّه به تحسین دیگران و عمل کردن بر پایة آن باعث اسارت اراده و خواست انسان در قید خواست‌ها و نظریات مردم می‌شود.

در هوای آنکه گویندت زهی
روبها این دم حیلت را بهل

 

بسته‌ای در گردن جانت زهی
وقف کن دل بر خداوندان دل
                (همان، 3/ 2242، 2241)

3ـ6ـ استمرار تقدیر و تحسین

«افراد خودشکوفا این توانایی شگفت‌آور را دارند که بارها و بارها و به گونه‌ای تازه و ساده‌لوحانه، خوبی‌های اساسی زندگی را با احترام، لذّت، شگفتی و حتی با وجد و شعف تحسین کنند. هر چند که این تجربیات در نظر دیگران می‌تواند بی‌رنگ شده باشد؛ لذا برای چنین فردی هر غروب آفتابی می‌تواند، به زیبایی اولین غروب باشد و هر گلی می‌تواند به طور هیجان‌انگیزی دوست داشتنی باشد. برای آنها حتی امور لحظه به لحظه روزانه و عادی زندگی می‌تواند شورانگیز، مهیّج و وجدآور باشد. این احساسات شدید همه وقت پیش نمی‌آیند؛ بلکه گه گاه ام‍ّا در غیر منتظره‌ترین لحظات پیش می‌آیند و نه به طور معمول» (مزلو، 1372: 228). این افراد می‌توانند بارها و بارها خوبیهای اساسی زندگی و برخی وقایع جهان هستی را مورد تحسین قرار دهند و آن وقایع برایشان لذت بخش و شگفتی‌آور باشد.

مولوی می‌گوید: «تمام عالم تجلّی صورت عقل کلّ است؛ ام‍ّا اگر با انحراف عقل کل را رنجاندی؛ صورت عالم در اکثر اوقات تو را غمگین می‌کند. چنانکه اگر دل را با پدر بد کنی؛ دیدار پدر بر غم تو می‌افزاید و نمی‌توانی روی پدر را ببینی. اگرچه پدر قبلاً نور چشم و راحت جان تو بود». سپس مولوی می‌گوید: «من که با این پدر دائماً در آشتی هستم؛ این جهان در نظر من همچون بهشت است. هر لحظه شکلی نو و زیبا می‌بینم و به سبب این تنوّع و تازگی، دلتنگیم از بین می‌رود. بنابراین آنچه در نظر مولوی باعث استمرار تحسین عالم و آنچه در آن است می‌شود، پیوستگی به عقل کلّ است که عقل الهی و معنوی است.

من که صلحم دایما با این پدر
هر زمان نو صورتی و نو جمال

 

این جهان چون جنتستم در نظر
تا ز نو دیدن فرو میرد ملال
             (مولوی، 4/ 3263- 3264)

مولوی در پایان داستان «خرگیری» نیز در پی بیان و عده دادن روباه به خر که او را مکانی زیبا و سرسبز می‌برد، به وصف تحسین‌آمیز طبیعت می‌پردازد. گویی زیباییهای طبیعت در برابر چشمان او تازگی دارد و شگفتی‌آور است.

چه در افتادیم در دنبال خر؟
از انار و از ترنج و از شاخ سیب
یا از آن دریا که موجش گوهر است
یا از آن مرغان که گلچین می‌کنند
یا از آن بازان که کبکان پرورند

 

از گلستان گوی و ز گلهای تر
وز شراب و شاهدان بی‌حساب
گوهرش گوینده و بینا ورست
بیضه‌ها زرین و سیمین می‌کنند
هم نگون اشکم هم استان می‌پرند
                   (همان/ 2552، 2556)

 

3ـ7ـ تجربة عرفانی، تجربة اوج

آن دسته از تجلی‍ّات ذهنی که آن را تجربة عرفانی نامیده‌اند، برای افراد خودشکوفا، هر چند نه برای همة‌ آنها، تجربه‌ای نسبتاً عادی است. هیجانات قوی گاهی اوقات چنان گسترده می‌شوند که بایستی آنها را تجربی‍ّات عرفانی نامید. ظاهراً تجربة دقیق عرفانی یا اوج، تشدید گستردة هر یک از تجربی‍ّاتی است که در آن فقدان «خود» یا حس برتری خود وجود دارد.

مولوی با یاد کردن از مراد خود؛ شمس تبریزی به وجد می‌آید و به اوج عرفانی خود نزدیک می‌شود. زمانی که حسام‌الدین از او طلب می‌کند که از حالهای خوشی که با شمس‌الدین داشته برایش صحبت کند، می‌گوید: «این دم حسام‌الدین که جانش با جانم آمیخته، چنگ در دامنم افکنده و از من مصرانه درخواست می‌کند که از شمس‌الدین، برای او صحبت کنم؛ زیرا گویی مانند حضرت یعقوب بوی پیراهن یوسف را استشمام کرده است».

این نفس جان دامنم برتافتست
کز برای حق صحبت سالها

 

بوی پیراهان یوسف یافتست
بازگو حالی از این خوش حالها
                  (همان، 1/ 125- 126)

اما مولوی عذر می‌آورد که چون مستغرق و فانی است؛ هر چه در این مرتبة بیخودی و فنا بر زبان آورد نارواست.

من چه گویم یک رگم هشیار نیست

 

شرح آن یاری که او را یار نیست
                           (همان، 1/130)

مولوی در ابیاتی مدهوشی و شیفتگی خود را نسبت به شمس تبریزی، پس از صحبت کردن از خورشید ذات الهی بیان می‌کند. و ذکر کلمة «شمس» برای او تداعی کنندة یاد شمس تبریزی می‌شود.

باز گرد شمس می‌گردم عجب

 

هم ز فر‍ّ‌ شمس باشد این عجب
                        (همان، 2/ 1112)

در حالات خاص عرفانی، فرد از خود بی‌خود می‌شود، دیگر خود نیست. آتشی است پر سوز و پر نفوذ. مولوی در بیان وجد و حال عرفانی خود می‌گوید:

باز دیوانه شدم من ای طبیب
حلقه‌های سلسلة‌ تو ذوفنون
داد هر حلقه فنونی دیگر است
پس فنون باشد جنون این شد مثل
آنچنان دیوانگی بگسست بند

 

باز سودایی شدم من ای حبیب
هر یکی حلقه دهد دیگر جنون
پس مرا هر دم جنونی دیگر است
خاص‍ّه در رنجیر این میر اجل
که همه دیوانگان پندم دهند
                         (همان، 5ـ1384)

مستی و شور و شیفتگی او، به خاطر معشوق ازلی است.

ما اگر قلا‍ّ‌ش و گر دیوانه‌ایم
بر خط و فرمان او سر می‌نهیم

 

مست آن ساقی و آن پیمانه‌ایم
جان شیرین را گروگان می‌دهیم
                         (همان، 8ـ2577)

گاهی تجربة اوج در عرفان به حدّی می‌رسید که به وحدت خالق و مخلوق و فنای عاشق در وجود معشوق می‌انجامید. مانند آن حالی که برای بایزید بسطامی روی می‌داد و او را به گفتن «سبحانی ما اعظم شانی» وا می‌داشت.

با مریدان آن فقیر محتشم
گفت مستانه عیان آن ذوفنون

 

با یزید آمد که نک یزدان منم
لا اله الا انا‌ها فاعبدون
                    (همان، 4/ 3- 2103)

مولوی نیز وقتی به وحدت با معشوق می‌رسد، خطاب به خود می‌گوید: «تو دیگر خاموش باش؛ زیرا معشوق به سخن درآمده است» یعنی اکنون معشوق و عاشق یکی شده ا‌ست.

بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود
بس کنم دلبر درآمد در خطاب

 

آن زبانها جمله حیران می‌شود
گوش شو والله اعلم بالصواب
                        (همان، 5- 3844)

عاشقان با یاد معشوق از خود بی خود شده و به سماع می‌پردازند از این رو سماع غذای عاشقان است؛ زیرا که در آن خیال وصال معشوق نهفته است.

پس غذای عاشقان آمد سماع

 

که در او باشد خیال اجتماع
                            (همان/ ب 742)

افراد خودشکوفا نیز با گوش دادن به موسیقی، می‌توانند به وجد بیایند و در مرتبة تجربة اوج قرار بگیرند. تجربة اوج از نظر مولوی، دریافت حال عرفانی و بهره‌مندی از فیوضات الهی است که به هر که و هر چه برسد او را چنان مدهوش و حیران می‌سازد که از وجود خود بی‌خبر می‌شود و به وجود ماد‍ّ‌ی او ارزش و اعتبار می‌بخشد؛ چنانچه تجلی نور الهی به طور سینا را موجب ارزشمندی طور سینا می‌داند.

چون ز کُه آن لطف بیرون می‌شود
زان شهنشاه همایون نعل بود

 

آب‌ها در چشمه‌ها خون می‌شود
که سراسر طور سینا لعل بود
            (همان، 2/ ب1334- 1335)

3ـ8ـ حس همدردی

افراد خود شکوفا متمایل به کمک و همدردی با دیگران هستند. مولوی به این مسأله توج‍ّهی خاصّ دارد. در داستان طوطی و بازرگان، یکی از طوطیان هندوستان برای همدردی با طوطی در قفس و نشان دادن راه چاره به او، خود را به مردن زد تا از این طریق به هم نوعش، راه چاره را نشان دهد.

گفت گفتم آن شکایت‌های تو
آن یکی طوطی ز دردت بوی برد

 

با گروهی طوطیان همتای تو
زهره‌اش بدرید و لرزید و بمرد
                    (همان، 1/ 5- 1664)

مولوی می‌گوید: «وقتی فریاد مظلومان بلند می‌شود؛ شیر مردان به خاطر غمخواری و حس همدردی با آنان، به فریاد آنان می‌رسند و آنان را یاری می‌کنند».

شیر مردانند در عالم مدد
بانگ مظلومان ز هر جا بشنوند

 

آن زمان کافغان مظلومان رسد
آن طرف چون رحمت حق می‌دوند
                (همان، 2/ 1935-1936)

مولوی می‌گوید: «اگر به قصة کسانی که دل رنجور دارند، گوش کنی؛ گویی زکات داده‌ای و با این کار از غم و اندوه او کم می‌کنی».

آن زکاتی دان که غمگین را دهی
بشنوی غمهای رنجوران دل

 

گوش را چون پیش دستانش نهی
فاقة جان شریف از آب و گل
                   (همان، 3/ 484، 483)

همدردی با دردمندان از صفات مردان حق است. در داستانی از مثنوی آمده است که از شیخی می‌پرسند که چرا در مرگ فرزندانت گریه نمی‌کنی؟ شیخ پاسخ می‌دهد: آن دلیل بی‌رحمی من نیست، من همة فرزندانم را حی و حاضر در برابر چشمانم می‌بینم؛ آنان از چشم دل پنهان نیستند و گرنه دل من حتی برای کافران و حیوانات هم می‌سوزد.

بر همه کفار ما را رحمت است
بر سگانم رحمت و بخشایش است

 

گرچه جان جمله کافر نعمت است
که چرا از سنگهایش مالش است
              (همان 3/  1802 ـ 1801)

3ـ9ـ ساختار منشی مردم‌گرا

افراد خودشکوفا بدون در نظر گرفتن مقام، موقعیت، تحصیلات و... افراد می‌توانند با آنها مهربان و دوست باشند. مولوی نیز به این مسأله معتقد است. در داستان به شکار رفتن گرگ و روباه با شیر به این مسأله توج‍ّه می‌کند و در این داستان که شیر نماد پادشاه است، همراه شدن او با گرگ و روباه را دلیل بزرگ‌منشی شیر می‌داند.

گرچه زیشان شیر نر را ننگ بود
اینچنین شه را زلشکر رحمت است
اینچنین مه را ز اختر ننگ‌هاست

 

 

لیک کرد اکرام و همراهی نمود
لیک همره شد، جماعت رحمت است
او میان اختران بهر سخاست
               (همان، 1/ 3029- 3031)

 

مولوی در ابیاتی از بیمارپرسی پیامبر(ص) از یکی از صحابه‌اش و از خوشحالی فرد بیمار از عیادت پیامبر(ص) سخن می‌گوید که نشان دهندة منش مردم‌گرای پیامبر(ص) است.

گر نمی‌دیدم کنون من روی تو
می‌شدم از بند من یکبارگی

 

ای خجسته وی مبارک، بوی تو
کردی‌‌ام شاهانه این غم خوارگی
               (همان، 2/ 2483و 2484)

به کسانی که از مقام و موقعیت اجتماعی و حسن شهرت برخوردار نیستند، نیز باید احترام گذاشت و به سخنانشان گوش کرد. شاید ایشان نیز از منشی متعالی برخوردار باشند. آنچه در معاشرت با مردم، برای افراد خودشکوفا اهمیت دارد، خوی و منش آنان است نه شهرت و مقام و مسائل دیگر.

هین ز بد نامان نباید ننگ داشت

 

هوش بر اسرارشان باید گماشت
                        (همان، 6/ 2927)

3ـ10ـ شوخ طبعی فلسفی و غیرخصمانه

«شوخ طبعی افراد خودشکوفا از نوع معمولی نیست. آنها آنچه را که در نظر افراد عادی مضحک است، مضحک نمی‌دانند. از این رو مزاح خصمانه (با رنجاندن دیگران مردم را به خنده واداشتن)، مزاح برتری طلبانه (به حقارت کس دیگری خندیدن) و یا مزاح خارج از نزاکت (شوخی غیر خنده‌دار، اودیپی یا مستهجن) آنها را نمی‌خنداند. اختصاصاً آنچه را که آنها مزاح می‌دانند، پیوستگی نزدیکتری با فلسفه دارد تا با هر چیز دیگر. آن را می‌توان مزاح واقعی نیز خواند؛ زیرا تا حد زیادی تشکیل شده است از به باد تمسخر گرفتن کل افراد بشر، هنگامی که دست به حماقت می‌زنند یا جایگاه خودشان را در جهان فراموش می‌کنند و یا سعی می‌کنند، خود را بزرگ جلوه دهند، حال آنکه در واقع کوچکند. این می‌تواند به صورت تمسخر خودش نیز درآید؛ ام‍ّا این کار به هیچ شیوة دلقک مآبانه انجام نمی‌گیرد» (مزلو، 1372: 236).

در داستانی که مرد عرب برای خلیفه آب هدیه می‌برد، این کار او باعث خندة اطرافیان شاه می‌شود؛ ام‍ّا آنها به خاطر تأثیر طبع شاهانه، خود را از خندیدن باز می‌دارند. در پایان همین داستان مولوی با نوعی شوخ‌طبعی چنین نتیجه‌گیری می‌کند: «ما نیز که کوزة اعمال ناچیز خود را به درگاه الهی می‌بریم، کاری جاهلانه انجام می‌دهیم».

ما سبوها پر به دجله می‌بریم

 

گر نه خر دانیم خود را ما خریم
                        (همان، 1/ 2862)

به اعتقاد مولوی برای رسیدن به بزرگی، باید تلاش کرد و تحمل سختی‌ها را داشت. با زودرنجی و سستی نمی‌توان راه موفقیت را پیمود و به هدف رسید. به این منظور داستان مرد قزوینی را این چنین بیان می‌کند: «یکی از قزوینیان نزد دلّاک رفت و گفت عکس شیر را بر روی شانة من خالکوبی کن. دلّاک شروع به کار کرد؛ ام‍ّا هر جا سوزن را فرو می‌برد؛ پهلوان قزوینی ناله‌اش بلند می‌شد و می‌پرسید: کدام عضو شیر را خالکوبی می‌کنی؟ دلّاک هر کدام از اعضای شیر را نام می‌برد. مرد پهلوان از درد می‌گفت: آن قسمت را رها کن. در نهایت دلّاک به خشم می‌آید و می‌گوید کسی شیر بی‌دم و سر و شکم ندیده است. خدا نیز چنین شیری نیافریده است». بنابراین برای پهلوانی نیز باید شرایط آن را کسب کرد؛ زیرا با ظاهرسازی نمی‌توان ادعای پهلوانی کرد.

«قضیة مفلس با آن کُرد صاحب شتر که در نقل آن، مولانا با تفصیل برخی جزئیات لطیفه‌ای کوتاه را به قص‍ّه‌ای طولانی تبدیل می‌کند؛ نشان می‌دهد که حرص و غرض انسان را از ادراک حق باز می‌دارد و تا وقتی صدای حرص در درون وی خاموش نشود؛ بانگ حقیقت را که همه جا بلند است، نمی‌تواند در گوش آرد. این کُرد که به حکم قاضی، شتر او را سخره گرفته‌اند و مرد مفلس را بر آن نشانده‌اند تا در همة شهر بگردانند و افلاس او را همه جا با بانگ بلند در کوی و بازار اعلام دارند، در پایان این نمایش چون مرد مفلس را از شتر به زیر می‌آورند؛ کُرد صاحب شتر، کرایة اشتر را از وی مطالبه می‌کند و مرد مفلس با تعجب از وی می‌پرسد که در تمام روز بانگ افلاس من به چرخ هفتم رسید؛ آخر چگونه در گوش تو راه نیافت؟ پیداست که این بانگ افلاس همه جا در شهر پیچیده؛ ام‍ّا در صاحب شتر ـ بر نزد کو از طمع پُر بود پّر» (زرین کوب، 1380: 337).

تا به شب گفتند و در صاحب شتر

 

بر نزد کو از طمع پر بود پر
                        (مولوی، 2/ 678)

در داستان دیگری می‌گوید: «غریبی با عجله دنبال خانه می‌گشت. دوستی او را به خانه‌ای ویرانه برد  وگفت اگر این ویرانه سقفی داشت؛ تو در همسایگی منزل من، مسکن می‌گرفتی اگر در وسط ویرانه اتاقی بود؛ زن و بچة تو راحت می‌شدند. آن مرد غریب گفت: بله همسایه شدن با دوستان خوشایند است؛ ولی در «اگر» نمی‌توان مسکن گزید؛ یعنی بر امور بی‌پایه و اساس نمی‌توان تکیه کرد».

آن غریبی خانه می‌جست از شتاب
گفت او این را اگر سقفی بدی
هم عیال تو بیا سودی اگر
گفت آری پهلوی یاران بهست

 

دوستی بردش سوی خانه‌ی خراب
پهلوی من مر ترا مسکن شدی
در میانه داشتی حجرة دگر
لیک ای جان در اگر نتوان نشست
                         (همان، 42-739)

 

3ـ11ـ پذیرش خود، دیگران و طبیعت

در این مرحله فرد خودش را با تمام نقاط قوت وضعف می‌پذیرد. البته این امر مستلزم این است که فرد به «ندای درونی» خود گوش بسپارد و خویشتن را همانگونه که هست بپذیرد. افراد خودشکوفا از منشِ دموکراتیک برخوردارند. دیگران را می‌پذیرند و برای نگرشها و احساسات آنها ارزش و احترام قائل‌اند (شریعت باقری و عبدالملکی، 1387: 57).

افراد خودشکوفا فطرت آدمی را همانطور که هست می‌بینند، نه آنطور که آنها ترجیح می‌د‌هند باشد. آنها نه تنها در سطوح پایین انگیزشها؛ بلکه در همة سطوح مانند محبت، ایمنی، تعلق، افتخار و عزت نفس نیز قادرند، خودشان را بپذیرند. آنها همة این حالات را بدون چون و چرا می‌پذیرند و این صرفاً به این دلیل است که تمایل دارند، عملکرد طبیعت را بپذیرند، نه این که با آن به این دلیل که چیزهائی با الگویی متفاوت نساخته است، به مجادله بپردازند (مزلو، 1372، 221). مولوی پاره‌ای از ضعفها و نقصهای بشری را اصلاح‌پذیر و قابل تغییر می‌داند و پاره‌ای دیگر چون حسد را از ویژگیهای منفی بشری می‌داند که دردی بی‌درمان است.

جمله کوران را دوا کن جز حسود
مر حسودت را اگرچه آن منم
آنکه او باشد حسود آفتاب
اینت درد بی‌دوا کور است آه

 

کز حسودی بر تو می‌آرد حجود
جان مده تا همچنین جان می‌کنم
و آنکه می‌رنجد ز بود آفتاب
اینت افتاده ابد در قعر چاه
                   (همان، 2/ 32-1129)

و در مقابل خشم را از ضعف‌های فطرت بشری می‌داند که باید بر آن غلبه کرد و به مقتضای آن عمل نکرد:

خشم خود بشکن تو مشکن تیر را

 

چشم خشمت خون شمارد شیر را
                            (همان، 1310)

مولوی مانند افراد خودشکوفا، حرص را به عنوان یک امر طبیعی، بدون سرزنش می‌پذیرد. در داستانی که فرعون بنی‌اسرائیل را به میدان فراخواند و به آنان اجازه داد تا رویش را ببینند، مولوی علت اشتیاق مردم را به دیدن چهرة فرعون، منع آنان از این کار می‌داند:

بودشان حرص لقای ممتنع

 

چون حریص است آدمی فی ما منع
                          (همان، 3/ 854)

و در بیت دیگری در همین مفهوم می‌گوید:

گرمتر شد مرد زان منعش که کرد

 

گرمتر گردد همی از منع مرد
                            (همان، 3273)

مولوی معتقد است اگر انسان به نواقص و کاستی‌های خود آگاهی داشته باشد و آن را بپذیرد، می‌تواند آن را رفع کند و خود را نجات دهد. همانطور که حضرت آدم با پذیرش گناه خود از عذاب الهی نجات یافت و رستگار شد.

چون بگویی جاهلم، تعلیم ده
از پدرآموز ای روشن جبین
نه بهانه کرد و نه تزویر ساخت

 

این چنین انصاف از ناموس به
ربن‍ّا گفت و ظلمنا پیش از این
نه لوای مکر و حیله بر فراخت
                  (همان، 4/ 90- 1388)

 

3ـ12ـ روابط بین فردی

افرادی خودشکوفا قادر به برقراری روابط عمیق‌تر و دوستی و عشق قوی‌تری هستند. مولوی در داستان طوطی و بازرگان در بیان عشق بازرگان به طوطیش می‌گوید:

ای دریغا اشک من دریا بدی

 

تا نثار دلبر زیبا بدی
                        (همان، 1/ 1723)

و در جای دیگر از هدیه دادن دوستان به یکدیگر برای ابراز مهر و الفت بین آنها صحبت می‌کند.

هدیه‌های دوستان با همدگر
تا گواهی داده باشد هدیه‌ها
زانکه احسان‌های ظاهر شاهدند

 

نیست اندر دوستی الا صور
بر محبّت‌های مضمر در خفا
بر محبت‌های سرای ارجمند
                       (همان، 40ـ2637)

مهمانی دادن و هدیه دادن به دوستان، موجب افزونی دوستی می‌شود و نشان دهندة رضایت طرفین از همدیگر است. مولوی به این مهم نیز توج‍ّه دارد.

خوان و مهمانی پی اظهار راست
هدیه‌ها و ارمغان و پیشکش

 

کای مهان ما با شما گشتیم راست
شد گواه آنکه هستم با تو خوش
                      (همان، 5/ 6- 185)

در روابط دوستانة مولوی و حسام‌الدین چلبی، خالص‌ترین و صمیمی‌ترین سخنان را می‌یابیم. مولوی در جای از مثنوی خطاب به حسام‌الدین می‌گوید: تو در دل و جان من جا گرفته‌ای و اگر کسانی را قبل از تو ستوده‌ام، قصد من از ستودن آنها تو بودی.

ای ضیاء الحق حسام‌الدین راد
تو به نادر آمدی در جان و دل
چند کردم مدحِ قوم ما مَضَی

 

که فلک و ارکان چو تو شاهی نزاد
ای دل و جان از قدوم تو خجل
قصد من ز آنها تو بودی زاقتضا
                    (همان، 3/ 3- 2111)

3ـ13ـ تمایز بین وسیله و هدف

افراد خودشکوفا اکثر اوقات چنان رفتار می‌کنند که گویی وسایل و اهداف برای آنها بوضوح قابل تمییز است. به طور کلی توج‍ّه آنها بیشتر به اهداف متمرکز است تا به وسایل و به طور قطع تابع این اهداف هستند (مزلو، 1373، 235). مولوی نیز معتقد است که باید به هدف توجه کرد و نباید در وسایل و ظواهر امور غرق شد. چنان که او هدف از گفتار را نیز معنی و مفهوم آن می‌داند نه لفظ ظاهری.

پوست چه بود؟ گفت‌های رنگ رنگ
این سخن چون پوست و معنی مغزدان
پوست باشد مغز بد را عیب پوش

 

چون زره بر آب کش نبود درنگ
این سخن چون نقش و معنی همچو جان
معز نیکو را ز غیرت غیب پوش
                  (مولوی، 1/ 3- 1101)

و یا می‌گوید:

حرف چه بود تا تو اندیشی از آن
حرف و صوت و گفت را بر هم زنم

 

حرف چه بود؟ خار دیوار رزان
تا که بی این هر سه با تو دم زنم
                         (همان، 9ـ1738)

مولوی همواره تأکید می‌کند که باید به کنه و نیات اعمال توجه کرد نه به ظاهر آنها، کافر و مومن، هر دو خدا را صدا می‌کنند؛ اما بین آنها تفاوت زیادی وجود دارد.

کافر و مؤمن خدا گویند لیک
آن گدا گوید خدا از بهرنان

 

در میانه هر دو فرقی هست نیک
متقی گوید خدا از عین جان
                    (همان، 2/ 55- 499)

باید تفاوت‌ها را دریافت صبح دروغین از صبح صادق تشخیص داد و رنگ شراب را از رنگ قدح باز شناخت.

صبح کاذب را ز صادق واشناس

 

رنگ می را بازدان از رنگ کاس
                              (همان، 757)

3ـ14ـ خلاقی‍ّت (آفرینندگی)

از نظر مزلو خلاقیت افراد خودشکوفا با خلاقیت به معنای «استعداد ویژه» تفاوت دارد. به نظر می‌رسد، خلاقیت این افراد با خلاقیت کلی و ساده‌لوحانة کودکانی که لوس و نازپرورده نیستند، رابطة نزدیکی داشته باشد. اکثر انسانها این خصیصه را در طول دوران فرهنگ‌پذیری خود از دست می‌دهند؛ اما عدة کمی از افراد این شیوة تازه، ساده‌لوحانه و مستقیم نگریستن به زندگی را حفظ می‌کند. هر آنچه که فرد انجام می‌دهد، می‌تواند با نگرش و روحیة خاصی که از منش فطری او ناشی می‌شود انجام پذیرد. انسان حتی می‌توان همچون کودکان به گونه‌ای خلاق بنگرد (مزلو، 1372، 237). منظور از خلاقیت از آن نوع هنری نیست؛ بلکه مقصود، شیوة ادراک و طرز واکنش نسبت به جهان است. در داستان موسی و شبان، شیوة مناجات شبان که ساده و بی‌تکلّف و برآمده از احساس درونی است، می ‌تواند نمونه‌ای از خلاقیت مورد بحث باشد.

دید موسی یک شبانی را به راه
تو کجایی تا شوم من چاکرت
جامه‌ات شویم شپشهاات کشم
دستکت بوسم بمالم پایکت
ای فدای تو همه بزهای من

 

کو همی گفت ای خدا و ای اله
چارقت دوزم کنم شانه سرت
شیر پیشت آورم ای محتشم
وقت خواب آید بروبم جایکت
ای به یادت هی هی و هی‌های من
                       (همان، 26ـ1722)

افراد خلّاق تمایل دارند، در فرهنگ خود به شیوه‌ای سازنده زندگی کنند. در حالی که عمیق‌ترین نیازهای خود را نیز ارضا می‌کنند. رابطة آنان با دنیای پیرامونشان ممکن است، این راه را به بهترین شکل در اختیارشان قرار دهد. در واقع، آنها در جامعه‌ای زندگی می‌کنند که خود، عنصری از آن به شمار می‌آیند؛ اما دنباله‌رو نیستند (همتی، 1386: 43).

3ـ15ـ مقاومت در برابر فرهنگ‌پذیری

افراد خودشکوفا در برابر فرهنگ‌پذیری مقاومت می‌کنند و از فرهنگی که در آن غوطه‌ور شده‌اند، نوعی جدایی درونی احساس می‌کنند. صفات و خوی‌های مثبت و منفی در وجود انسانها تأثیر می‌گذارد. آدمی باید از پذیرفتن صفات منفی و شیطانی بپرهیزد. مولوی در قصة جوجه‌های مرغابی که مرغ، آنها را پرورش داده است، می‌گوید: اگر چه مرغ خانگی همچون دایه‌ای شما را پرورانده است؛ اما مادر شما مرغابی آن دریا بود. اما دایه‌تان خاکی و خاک پرست.

دایه را بگذار در خشک و بران

 

اندرآ در بهر معنی چون بطان
                            (همان، 3782)

در داستانی دیگر از مثنوی که حکایت از مقاومت در برابر فرهنگ‌پذیری است که پادشاهی جهود، (مسیحیان را وادار به سجده در برابر بت می‌کرد و اگر کسی سجده نمی‌کرد؛ در آتش می‌انداخت)، کودکی مسیحی را نیز در آتش افکند. کودک در دوران آتش ندا داد که ای مردم خود را در آتش افکنید. مردم با ندای کودک خود را در آتش افکندند و در مقابل بت سجده نکردند و آیین پادشاه جهود را نپذیرفتند. مولوی این مقاومت و عدم سازش با فرهنگ مخالف را تحسین می‌کند.

بانگ می‌زد در میان آن گروه
خلق خود را بعد از آن بی‌خویشتن

 

پرهمی شد جان خلقان از شکوه
می‌فکندند اندر آتش مرد و زن
                     (مولوی، 1/ 9ـ808)

4ـ نتیجه‌گیری

از ویژگی‌های فرد خودشکوفا که موضوع اصلی این مقاله است، در می‌یابیم که در مورد الگوی درک واقعیت و برقراری رابطة سهل‌تر با آن، انطباق بیشتری بین دیدگاه مولوی و الگوی فرد خودشکوفای مزلو وجود دارد. پرداختن به مسائل معنوی و سیر در عالم روحانی، مانع از نگاه واقع‌بینانة مولوی به جهان نمی‌گردد. مولوی در بیشتر مواقع بر واقعیت‌های موجود در جهان به عنوان قوانینی بدیهی و غیرقابل انکار تأکید می‌کند. آنچه از نظر مولوی مهم و مورد توجه است، نیت درونی فرد و نفس عمل اوست، نه رعایت تکلفات ظاهری و صوری؛ همچنانکه با نقل داستان موسی و شبان، بخوبی این موضوع را مطرح می‌کند. مسأله‌مداری در مثنوی فراوان است. می‌توان گفت مبنای سرودن مثنوی مسأله‌مداری عارفانه بوده است. توجه به مسائل فلسفی، مبارزه با نفس اماره، بی‌توجهی به دنیا، تأکید به داشتن ایمان و کسب معنویت و تقویت قوای معنوی و ارج نهادن بر ارزشهای اخلاقی و دینی، نشانگر مسأله‌مدار بودن مولوی است. مولوی خلوت‌نشینی عارفانه را می‌ستاید، زمانی که خلوت‌نشینی باعث تقویت قوای معنوی و روحانی انسان گردد یا زمانی که بتوان با خلوت‌نشینی از آزار اغیار در امان ماند؛ اما زمانی که سالکان به راهنمایی پیر نیاز دارند، مولوی معتقد است که پیر و مراد باید خلوت را رها کند. خلوت عارفانه به معنی مردم‌گریزی به خاطر انزجار از حضور در اجتماع نیست. همانگونه که در الگوی مزلو نیز خلوت‌نشینی فرد خودشکوفا به این معنا نبوده و خلوتی آزار دهنده نیست. دیگر از ویژگیهای افراد خودشکوفا خودمختاری، استقلال فرهنگ، محیط و اراده است. از نظر مزلو افراد خودشکوفا خودشان تصمیم می‌گیرند، خودشان داوری می‌کنند و مسئول سرنوشت خود هستند. مولوی نیز با اعتقاد به این امر در سراسر مثنوی کسانی را که عنان اختیار خود را از کف داده‌اند، مورد نکوهش قرار می‌دهد و مقلّدان ناآگاه را نمونة بارز کسانی می‌داند که خودشان نمی‌توانند برای خود تصمیم‌گیری کنند و وظایف و چگونگی اعمال و رفتار آنان را دیگران تعیین می‌کنند. مولوی عدم خودمختاری و استقلال درونی افراد را عامل گمراهی آنان می‌داند؛ زیرا چنین افرادی براحتی در دام ظن و گمان گرفتار می‌آیند و از راه راست منحرف می‌شوند. او بارها از انسانها می‌خواهد که مطابق با خواست و رأی خود عمل کنند و دیگران را پیشوای خود قرار ندهند. علاوه بر این مولوی کنترل نفس را نیز از نتایج استقلال اراده انسان می‌داند. از دیگر ویژگیهای افراد خودشکوفا،استمرار تقدیر و تحسین است. همانطور که زیبایی و تازگی امور و اشیا برای افراد خودشکوفا تا مدت زیادی حفظ می‌شود؛ مولوی نیز گاه چنان زیبایی‌های دنیا را وصف می‌کند که گویی اولین بار است که او با چنین صحنة زیبایی مواجه شده است. این حالت بیشتر زمانی برای او پیش می‌آید که در حال تجربة شور و حال عارفانه باشد. تجربة عرفانی، تجربة اوج، بسیار مورد توجه مولوی بوده است. در مورد حس دردمندی نیز مولوی با ذکر نمونه‌هایی از حس همدردی بزرگان با نیازمندان و دردمندان، وجود چنین حسی را در افراد ستایش می‌کند و آن را از صفات انسانهای والا می‌داند. بنابراین مولوی در این ویژگی نیز با مزلو اتفاق‌نظر دارد. در مورد ساختار منشی مردم‌گرا، مطابق با الگوی ارائه شدة مزلو مولوی نیز با ذکر ابیاتی، توجه به مردم زیردست و ضعیف را از سوی بزرگان می‌ستاید و آن را نشانه بزرگواری فرد می‌داند و همچون افراد خودشکوفا مبنای دوستی و احترام به افراد را داشتن منش انسانی افراد می‌داند و نه توجه به مقام و موقعیت و حسن شهرت آنها. شوخی‌ها و داستان‌های طنز گونة مولوی، هر کدام بار حکمی و معنایی به دنبال دارد. شوخی او متوجه فرد خاص و شناخته شده‌ای نیست؛ بلکه او شوخی خود را در یک کلیت مطرح می‌کند تا باعث آزار فرد خاصی نشود. مولوی، انسانها را با تمام نقاط قوت و ضعف می پذیرد، بیشتر ضعفهای بشری را قابل اصلاح می داند، روابط بین فردی او مخصوصاً با دوستانش آنچنان در مثنوی تجلی پیدا کرده است که کمتر می‌توان، بین این افراد تمایزی قایل شد و تو گویی یک روح اند در چند قالب. او انسانی به تمام معنا، و معنی نگر است و چندان اهمیتی به ابزار و وسیله نمی‌دهد و در یک کلام مثنوی سرشار از مفاهیم انسانی و مؤلفه های خوشکوفایی است.

 

منابع

1- آراسته، رضا (1380) رومی ایران، ترجمة مرتضوی برازجانی. تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.

2- برونو، فرانک (1370) فرهنگ توصیفی روان‌شناسی، ترجمة فرزانه طاهری و مهشید یاسایی، تهران: طرح نو.

3- راس، آلن (1382)، روانشناسی شخصیت، ترجمة سیاوش جمال‌فر، چاپ چهارم، تهران: روان.

4- زرین‌کوب، عبدالحسین (1380)، بحر در کوزه، چاپ نهم، تهران: علمی.

5- زرین‌کوب، عبدالحسین (1383)، سرّ نی، چاپ دهم، تهران: علمی.

6- شریعت باقری، محمد مهدی و عبدالملکی، سعید (1387)، تحلیل روانشناختی خودشکوفایی از دیدگاه مولانا و راجرز، چاپ دوم، تهران: دانژه.

7- شولتز، دوان و شولتز، سیدنی الن (1385)، نظریه های شخصیت. ترجمه یحیی سید محمدی، تهران: نشر ویرایش.

8- شولتس، دوان (1385) روان‌شناسی کمال، ترجمة گیتی خوشدل، چاپ سیزدهم، تهران: پیکان.

9- گلپایگانی، حسن (1386).خودشکوفایی روحی و عوامل آن: مفهوم شناسی خودشکوفایی و برخی آثار آن / خودشکوفایی در سخن اهل بیت / خودشکوفایی، از نگاه مولوی... ماهنامه طوبی، شماره 27 ص 47-37.

10- مزلو، آبراهام. اچ (1372)، انگیزش و شخصیت، ترجمة احمد رضوانی، چاپ سوم، تهران: آستان قدس رضوی.

11- مولوی، جلال‌الدین (1375)، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران: توس.

12- میزیاک و سکستون (1376)، تاریخچه و مکاتب روانشناسی، ترجمة احمد رضوانی، تهران: آستان قدس رضوی.

13- هاشمی، جمال (1382)، پیغام سروش، چاپ دوم، تهران: سهامی انتشار.

14- همتی، فاطمه و طالقانی، نرگس (1387)، نوشته‌های کارل راجرز، تهران: دانژه.

15-Laas, I. (2006).Self-Actualization and Society: A New Application for an Old TheoryJournal of Humanistic Psychology, January 1, 46(1): 77 - 91.

16-Maddi, S. R. (1996). Personality theories: a comparative analysis. (6th Ed). California: Brookes Cole Publishing Company.

17-Neher, A. (1991). Maslow's Theory of Motivation: A Critique. Journal of Humanistic Psychology, July 1, 31(3): 89 - 112.

18- Schott, R. L. (1992). Abraham Maslow, Humanistic Psychology, and Organization Leadership: A Jungian Perspective. Journal of Humanistic Psychology, 32(1): 106 - 120.

19- Tobacyk and M. Miller (1991). Comment on "Maslow's Study of Self-Actualization"Journal of Humanistic Psychology, October 1, 31(4): 96