کنون زین سپس هفتخان آورم... (رویکردی روان شناختی به هفتخان رستم و اسفندیار)

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

چکیده

در خوانش نخست از هفتخان رستم و هفتخان اسفندیار که دو تجلّی از کهن الگوی آیینی باززایی(تولد مجدد) به شمار می روند، چنین به نظر می رسد که این دو بخش از شاهنامه، جز در خان سوم(مبارزه با اژدها) و خان چهارم(مبارزه با جادوگر)، کاملاً با یکدیگر متفاوتند؛ اما واکاوی مفاهیم نمادین مربوط به خانهای دو قهرمان اساطیری شاهنامه، گویای مطالب دیگری است. این دو سفر با هفت مرحله نمادین، اگرچه به لحاظ روساختی با یکدیگر متفاوتند؛ اما به لحاظ ژرف ساخت کاملاً شبیه یکدیگرند. آنچه نمادشناسی خانهای دو قهرمان به دست می دهد، حضوری رازآلود و سمبلیک از نیروهای اهریمنی خفته در پس لایه های ناخودآگاهی است که در هیأت شیر، گرگ، اژدها، جادوگر، دیو و... رستم و اسفندیار را به نبردهای دشوار و جانکاه، اما ناگزیر می‌کشاند؛ چراکه تنها در صورت رویارویی با این اهریمنان دیوسیرت و نابودی آنهاست که دستیابی به درونی‌ترین لایه ناخودآگاهی؛ یعنی «خود» برای دو قهرمان ممکن می گردد تا بدین ترتیب در پایان موفقیت‌آمیز این سفر نمادین، گوشه چهارم روان ناخودآگاه به دستیاری آنیما، به سه گوشه اضافه شده و تمامیت و کمال مورد نظر برای رستم و اسفندیار حاصل شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A psychological study of the seven exploits of Rostam and Esfandyâr

نویسندگان [English]

  • mohammad reza nasr esfahani 1
  • tayebeh jafary 2
1 Assistant Professor of Persian language and literature, University of Isfahan.
2 Ph.D candidate of Persian language and literature, University of Isfahan
چکیده [English]

The first reading of seven exploits of Rostam and Esfandyar, which are both examples of rebirth archetype, seems to show that these two sections of Shahname are completely different, except in third exploit (fight with dragon) and fourth exploit (fight with witch). But the analysis of symbolic concepts of the exploits of the two mythical heroes of Shahname reveals something else.
Although the surface structure of these two travels with seven symbolic levels is different, their deep structure is the same. The study of symbols of these exploits reveals the mysterious and symbolic presence of develish powers behind unconscious levels. These powers, in the form of lion, wolf, dragon, witch, demon etc, force Rostam and Esfandyar into hard but inevitable struggles. It is only through confrontation with these devils and destroying them that reaching to the innermost level of unconscious, that is the self, is possible. At the end of this symbolic travel, the fourth dimension of unconscious is added to the three dimensions with the help of anima and the perfection of the two heroes is achieved.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Seven exploits
  • Rebirth
  • Anima
  • ego
  • shadow
  • self

«هیچ موجودی نمی تواند به ماهیت بالاتری دست یابد مگر اینکه قبلاً بمیرد»

آناندا کوماراسومی

مقدمه

فرافکنی آرزوی انسان نخستین برای غلبه بر نیروهای مرموز و ناشناخته فیزیکی و متافیزیکی و فتح قلمرو آرمانهای دور، سبب تولد موجودی شگفت، گاه عظیم الجثه و اساطیری شد که در اکثر مواقع از تبار خدایان بود و همچون ایشان شکست ناپذیر. پرومته‌ای که آتش از خدایان می دزدید و برای انسانها به ارمغان می‌آورد؛ آشیلی رویین تن و نیمه خدا که با مغز استخوان شیر پرورش یافته بود و قهرمان نامی یونانیان در نبرد تروا شد؛ اسفندیاری که همچون آشیل، رویینه تن بود و نظر کرده زرتشت؛ رستمی پلنگینه‌پوش و رخش‌سوار که در هر وعده، گوری بریان می‌کرد و سمبل تمامی آرمانهای قوم ایرانی بود. این آشیلها و پرومته ها و رستمها و اسفندیارها در واقع تمثل خیالی آرزوی بشر نخستین است که می‌کوشد تا به وسیلة آنها در عالم افسانه و خیال بر آنچه برتر از نیرو و توان اوست و او را با تمام غرور و سرکشی‌اش زبون می‌سازد، غلبه نماید. این قهرمانان اساطیری با آنکه ساخته و پرداختة ذهن اقوام متفاوتند؛ اما در اکثر موارد شباهتهای قابل توجهی با یکدیگر دارند. از موارد برجسته و قابل تأملی که تقریباً در اساطیر اکثر ملل پیرامون قهرمانان آنها پدید آمده است، گذر از مراحل و خانهایی است که طی آن قهرمان در مراحل مختلف با نیروهای خطرناک جادویی و دیوان و موجودات عجیب‌الخلقه‌ای مواجه می شود که همه سعی در نابودی وی دارند و البته در پایان، این قهرمان است که بر آنها غلبه می یابد و به منبع نیرویی شگفت دست پیدا می کند.

آنچه ریخت شناسی این گونه سفرها و طی مراحل دشوار به دست می دهد، بازتاب کهن الگوی باززایی یا تولد مجدّد در روند این جریان است، بدین مفهوم که مسیر ماجراها و حوادثی که قهرمان اسطوره ای طی امتحانی دشوار و ناخواسته پشت سر می نهد، «بزرگنمایی فرمولی است که در آیین گذر نشان داده می شود؛ یعنی جدایی، تشرف (آشناسازی) و بازگشت که می توان آن را تک اسطوره نامید» (واحددوست،1379: 222).

«بالندگی نیروها و تواناییهای خفته در نهاد هر انسان، یکی از انواع دگرگونیهای ساختاری روان است که زیر عنوان کلی نوزایی قرار می‌گیرد و در آن فرد، خود، بخشی از فرایند ناخودآگاه دگرگونی می شود. در روانشناسی یونگ، «من» دارای دو سویة بدنی و روانی است که هریک از آنها نیز به دو لایة خودآگاه و ناخودآگاه بخش می‌شود. یعنی «من» از یک سو بر میدانی از آگاهیها و از سویی دیگر بر میدانی از ناآگاهیها استوار است. اگر نیروهای ناخودآگاهی، فرمان ساحت خودآگاه روان را پذیرنده شوند، قلمرو آگاهی گسترش می یابد و آن« من» برتری که در درون ما می زید، آن که هم ما و هم جز ماست، می شکفد. درونمایه های مغذّی ضمیر ناخودآگاه،  نیروی زیستی خودآگاهی را افزایش می دهد و کلیتی روانی پدید می‌آورد که چون یک دایرة بزرگ، همه لایه های هستی را می پوشاند... یونگ در نامگذاری این من سازگار و یکپارچه که پایه های آن بر هماهنگی و یگانگی استوار است، اصطلاح «خود» را به کار می گیرد و سفر از من به سوی خود را کارسازترین رویداد زندگی هر انسان و همان گوهر از صدف کون و مکان بیرونی می داند که باید تنها از خود تمنایش کرد» (یاوری، 1374: 549).

دستیابی به تعادل و تناسبی که در جریان فرایند فردیت برای فرد ممکن می شود، در گرو انکشاف لایه‌های مختلف روان ناخودآگاهی است. در این جریان، فرد باید ابتدا با سویه های مختلف «سایة» خویش به عنوان نخستین بخش روان ناخودآگاهی مواجه شود تا بتواند اندک اندک به لایه های ژرفتر روان دست یافته و به خویشتن خویش نزدیک شود. شناخت سویه های مختلف سایه و گذر از تنگناهای آن، فرد را با لایة دیگر روانی وی که بلافاصله بعد از سایه قرار دارد، مواجه می کند؛ لایه «آنیمایی یا آنیموسی»که نزدیکترین چهرة پنهان در پس سایه و برخوردار از نیروهای تسخیر کننده و جادویی است. در جریان خویشتن یابی، گذر از لایة آنیمایی و آنیموسی بسیار دشوار، اما ضروریست؛ زیرا فرد تنها زمانی می تواند با خویشتن خویش مواجه شود که این مرحله را پشت سر نهد. فرایند فردیت با جریحه دار شدن شخصیت فرد و رنج ناشی از آن و یا با شکار من بی دفاع فرد، توسط دوست درونی اش (ناخودآگاهی) آغاز می شود (یونگ، 1383: 253).

منطق آیین گذر، منطق ستیز و نبرد است و رویدادهایش هنجارگریز و خردستیز. در آیین گذر قهرمان، نقش بنیادین، مربوط به خانهایی است که وی باید در سفری دنیوی یا مینوی پشت سر نهد و طی این عبور، هر دشواری یا مبارزه ای که در تحقق آرمان آیین گذر برایش فرا پیش وی می نهد، خانی است که او از آن می گذرد. نکتة قابل توجه در پیدایش این خانها، پیوند نوع و تعداد آنها با اسطوره‌ها و افسانه‌های هر ملتی است که قهرمان در آن بالیده است که البته این امر از ارتباط سرشتین این خانها با یکدیگر و نمادین بودنشان نمی‌کاهد. دو نمونه از برجسته‌ترین این خانها که پژوهش حاضر به بررسی آنها اختصاص یافته است، هفتخان رستم و هفتخان اسفندیار است که بیان شیوای فردوسی آن را به نظم کشیده است.

شکل شناسی خانهای رستم و اسفندیار

رستم و اسفندیار چنان که گفته خواهد شد، ملزم به انجام مأموریتهایی می شوند که عبور از هفتخان، کوتاهترین و البته خطرآفرین‌ترین راه دستیابی به اهدافشان است. نمودار زیر روساخت این دو سفر را نشان می دهد:

رستـــم                                                                     اسفنـــدیار

شیــــر -------------------- خان اول------------------------گـــــرگ
تشنگــی-------------------- خان دوم----------------------- شیـــــــر
اژدهــــا-------------------- خان سوم---------------------- اژدهــــــا
جادوگــر-------------------- خان چهارم--------------------- جادوگـــر
اولــــــاد------------------- خان پنجم---------------------- سیمــــرغ
ارژنگ دیو------------------- خان ششم--------------------- برف و سرما
دیو سفید--------------------خان هفتم---------------------- عبور از آب
نمادشناسی خانها

فراخوان قهرمان به گذر از مراحل دشوار که منجر به نوزایی وی می شود، پیوسته با بروز یک اشتباه توأم است. همان که یونگ آن را جریحه دار شدن شخصیت فرد و رنج ناشی از آن را عامل خویشکاری وی می داند. این اشتباه، قهرمان را مجبور به گزینش سفری دشوار و پرخطر؛ اما ضروری می کند. سفری که «نمایشگر شوق و آرزوی جستجوی مادر از دست شده است و آن آرزویی است که هرگز از میان نمی رود و هیچگاه برآورده و کامیاب نمی شود» (ستاری، 1384: 55).

اشتباهی که رستم و اسفندیار را به سفر وامی دارد نه از جانب خود ایشان؛ بلکه از سوی پادشاهانی خودکامه به وقوع می پیوندد و مقدمة سفری دشوار را برای آنها فراهم می کند.

اشتباهی که رستم را به عبور از هفتخان و مبارزاتی آن چنان جانکاه می کشاند، از جانب کیکاووس، پادشاه بی‌فکر و خودکامة ایران است، آنگاه که او بدون توجه به نصیحتهای زال، به مازندران حمله می‌کند و توسط دیو سفید کور و زندانی می‌شود و رستم برای نجات وی پای در راه هفتخان می نهد.

اما اسفندیار که در کشورگشایی و گسترش دین بهی، روزگاری به کام را می‌گذارند، با بدگویی گرزم، اسیر قدرت طلبیهای پدر(گشتاسب) شده و در دژ گنبدان زندانی می شود. در همین حین تورانیان به سرداری کهرم بر ایرانیان می‌تازند، لهراسب (نیای اسفندیار) را می‌کشند و گشتاسب را در حصار می گیرند. گشتاسب از اسفندیار کمک می‌طلبد و قول می دهد، اگر او را یاری کند و خواهرانش را از اسارت برهاند، تاج و تخت شاهی را به او خواهد داد. بدین ترتیب هفتخان اسفندیار آغاز می شود.

اسفندیار در رسیدن به رویین دژ، سردار دربند تورانی، گرگسار را به همراه خود می برد و توسط او از حوادثی که در هر خان برایش پیش می آید، آگاه می شود. این آگاهی بدین شکل است که اسفندیار پیش از ورود به هر خان، مجلس عیشی ترتیب داده و پس از خوراندن شراب به گرگسار، از حوادث هر خان آگاه شده و بدین ترتیب با طرح نقشه و آمادگی کامل، وارد هر خان می‌شود. تعداد جامهای شرابی که اسفندیار به گرگسار می‌خوراند (چهار جام در شب اول و سه جام در سایر شبها) عددی کاملاً نمادین و مرتبط با درونمایة سمبلیک داستان پدید می‌آورد. مجموع دو عدد سه و چهار که خود دربردارندة مفهومی نمادینند، عددی مقدس و رازآلود به دست می دهد که بازتاب عمده و روشن آن را می‌توان در تعداد خانهای موجود در سر راه هر دو قهرمان مشاهده نمود.

«عدد چهار و مضارب آن، نماد تمامیت است که شامل کارکردهای چهارگانة روان  می شود. سه کارکرد از این کارکردها با قلمرو خودآگاه روان یکپارچه می شود و کارکرد چهارم که وابستگی جدایی ناپذیری با ناخودآگاهی دارد، تنها پس از فعال شدن آرکی‌تایپ پیر دانا به سه کارکرد دیگر اضافه شده و چهارگوشه که نماد تمامیت است، شکل می‌گیرد و درست به همین دلیل است که در طرحهای متعددی که از ماندالا ترسیم شده است، طرحهایی از سه گوشه و چهار گوشه های مهار شده در درون دایره نیز دیده می شود. به موجب روانشناسی یونگ، عدد سه عددی است ناکامل، نرینه و نمایندة قلمرو خودآگاه روان و در کنار آن عدد چهار، مادینه و کامل است و نماینده ساحت تاریک و ناخودآگاه روان. همان گونه که از یک کاسه کردن سه و چهار، به عدد هفت، عدد تمامیت می رسیم، به هم آمیختن و یک پارچه شدن ساحت نرینه خودآگاهی و قلمرو مادینه ناخودآگاهی نیز به تمامیت و کمالی که دستاورد تن سپردن به فرایند دگرگونساز خودیابی است، راه می گشاید» (یاوری،1374: 102،120،116-115).

از دیگر درونمایه های موتیف وار هفتخان اسفندیار، علاوه بر ترتیب دادن مجلس عیش و آگاهی از خان با خوراندن شراب به گرگسار، آن است که وی هر بار پس از آگاهی از آنچه در پیش رو دارد، شب هنگام لشکر می راند و هنگام سپیده دم سپاه را به برادرش، پشوتن سپرده و خود به تنهایی وارد خان می شود.

بنا بر روایت شاهنامه، رستم و اسفندیار هر کدام برای رسیدن به هدف، چندین راه پیش رو دارند؛ اما هر دو آنها دشوارترین و کوتاه‌ترین راه را بر می‌گزینند؛ زیرا «پهلوان حماسه، برای پیروز شدن بی‌تاب و شتابزده است. از این گذشته، همچنان که زال به رستم می گوید:

همانا که از بهر این روزگار

 

تو را پرورانید پروردگار

خویشکاری مرد در خطر کردن است.» (مسکوب، 1374: 35)

 

خان اول

رستم: به موجب سخن فردوسی، در خان نخست از هفتخان رستم، نیروهای اهریمنی برخاسته از سایة وی در هیأت شیری وحشی و خونریز در عرصة ناخودآگاهی او ظاهر شده و می‌کوشند تا خودآگاه خفته و غافل قهرمان را از پای در آورند تا مانع دستیابی او به لایه آنیمایی ناخودآگاهی اش شده و راه رسیدن به فردیت را بر او سّد کنند. نمادشناسی منفی شیر از او «نمودی از قدرتهای دوزخی ارائه می‌ دهد که پیروزی قهرمان بر او (که بازتابی گسترده در اساطیر خدایان و پهلوانان افسانه‌ای یافته است)، بیانگر پیروزی روح انسانی بر طبیعت حیوانی اش است» (ستاری، 1384: 63-61). «شیر، مقتدر، سلطان، نمادی خورشیدی و به غایت درخشان، سلطان حیوانات و سرشار از فضایل و رذایل ناشی از مقامش است که هر چند مظهر قدرت و عقل و عدالت است؛ اما در یک نمادگذاری منفی، نشانه غایت غرور و خودپرستی است که از شدت قدرت می درخشد و از نور این درخشش کور شده است و از آنجایی که خود را حامی می داند، تبدیل به یک جبار مستبد می شود» (شوالیه، 1385، 4/111).

شیری که این گونه وحشی و خونریز در نخستین لایه از ناخودآگاهی رستم بر او ظاهر می‌شود، چون او را خفته می یابد، نخست قصد کشتن مرکب او و سپس خود او را دارد؛ اما پیش از آنکه به سوار دست یابد، توسط اسب وی به هلاکت می رسد. نقش برجستة رخش در این خان و دیگر خانها، نشان از اهمیت حضور او در این سفر دارد. «روانکاوان اسب را نماد روان ناخودآگاه یا روان غیر بشری می دانند» (شوالیه، 1379: 1/ 163)که در یک ارزش گذاری نمادین، همچون شیر می تواند نمادی از نیروهای اهورایی یا اهریمنی باشد. بدیهی است که نقش رخش در تقابل با شیری که تجلّی سویة اهریمنی درون رستم است، نقشی مثبت و اهوراییست. نقش برجسته رخش در این خان، علاوه بر جنبه نمادین آن، نمودار اهمیت اسب در نظام فکری انسان پیشین نیز هست. «اسب محمل و مرکوب و مظروف است و بنابراین سرنوشتش از سرنوشت انسان، جدایی ناپذیر می نماید. در میان اسب و سوار همواره گفتگویی خاص رخ می دهد که منشأ صلح یا منازعه است و از روان و ذهن برمی خیزد. وسط ظهر اسب با آخرین قدرت دویدنش کشیده می شود، یورتمه می رود، کور است؛ اما اسب سوار با چشمان باز جلوی ترسهایش را می‌گیرد و اسب را به انتهای مسیر تعیین شده رهبری می کند؛ اما شب وقتی اسب سوار به نوبة خود کور است، اسب می تواند ببیند و بلد راه باشد. شب هنگام، اسب است که فرمان می دهد؛ زیرا تنها اوست که بی عقاب و عذابی می تواند از درهای راز که خارج از دسترس عقل است، بجهد. اسبی دارای رنگ روشن، نشانگر غریزه مهار شده، مطیع و منقاد است» (شوالیه، 1379: 1/: 137-136).

 بدین مفهوم رخش با رنگی روشن، بخشی جدایی ناپذیر از رستم و نمودار غریزة مهار شده وی و تجلّی صوری نیروهای مثبت ناخودآگاهی اوست که در این عرصه جولان می‌دهد و شیرشکار است بر همین اساس رستم نمادی از خودآگاهی و عقل است که تنها در صورت خفته بودنش، ناخودآگاهی با تمامی نیروهای خیر و شرّش که در این خان شیر و رخش تمثّل آن است، مجال بروز می یابد. در مینیاتوری از یک شاهنامه متعلّق به قرن نهم هجری که خان اول از هفتخان رستم را نشان می دهد، این موضوع بخوبی به تصویر کشیده شده است. در این تصویر، رستم در قسمت روشن صحنه که نمادی از خودآگاهی است، خفته است در حالی که رخش، در بخش تاریک تصویر که سمبل ناخودآگاهی است، شیر را از پای درآورده است. (این نگاره در صفحه 56 کتاب اسطوره های ایرانی نوشته وستا سرخوش کرتیس آمده است.)

 

وابستگی انسان و اسب از دیدگاه روانشناسی نیز تمثّلی نمادین یافته است، بدین گونه که «یونگ، انسان یا سایه‌اش، یا انسان دانی و انسان عالی را همچون هوشیاری نفس و سایه و یا همانند گیلگمش و انکیدو، دو پاره یک قنطروس می داند؛ یعنی غول یا هیولای عجیب الخلقه‌ای با سر و سینه و بازوان مرد و پیکر و پاهای اسب» (ستاری، 1384: 39).

اسفندیار: خان اول برای اسفندیار، خان مبارزه با دو گرگ است. نقش دو گرگ نر و ماده ای که از سایه ستیزه‌گر اسفندیار برخاسته و قصد نابود کردن وی را دارند، نقشی کاملاً سمبلیک است. به موجب نمادشناسی «گرگ نر مترادف با وحشیگری و گرگ ماده مترادف با هرزگی است. نمادگرایی این وحشی درنده، تصویر نخستین و نمونة ازلی مرتبط با پدیدة تناوب روز و شب و نیز مرگ و زندگی است. گرگ جهنمی است و بخصوص ماده گرگ، تجسم میل جنسی است و بویژه در مسیر حجاج به سوی کعبه، مانع راه است» (شوالیه،1385: 4/ 720-714). اسفندیار پس از کشتن گرگها، گامی بزرگ در مسیر خویشتن یابی برمی دارد. او این پیروزی را لطف یزدان پاک می داند؛ بنابراین بلافاصله بعد از پیروزی، غسل می کند تا به نیایش به درگاه الهی بپردازد. طبق روایت شاهنامه، اسفندیار در پایان این خان و خان دوم و سوم و پنجم، آغشته به خون گرگ، شیر، اژدها و سیمرغ می شود و سر و تن و سلاح به آب می شوید تا از خون پاک شود. کشتن نیروهای اهریمنی و شوم و آغشته شدن به خون آنها از موتیفهای برجسته و آشنایی است که در بسیاری از اساطیر ملل شرق و غرب بازتاب یافته است و کارکردی کاملاً نمادین و ارزشمند دارد.

به موجب اساطیر، قهرمان با کشتن برخی از نیروهای اهریمنی؛ بویژه اژدها و غوطه خوردن در خون آنها رویین تن می شود. یکی از برجسته‌ترین نمودهای این درونمایه سمبلیک، زیگفرید حماسه نیبلونگن است که با کشتن اژدها و خوردن خون او تبدیل به پهلوانی رویین تن و شکست ناپذیر می‌شود. «به موجب آنچه در شاهنامه و سایر متون کهن چون: یشتها، بندهشن، تاریخ بلعمی، مجمل التواریخ، تاریخ سیستان و غیره آمده است، اسفندیار تا پیش از عبور از هفتخان، رویین تن نیست و تنها پس از عبور از هفتخان است که این صفت بویژه در نبرد او با رستم که بلافاصله پس از داستان هفتخان است، به او داده می شود. بنابراین می‌توان رویین تنی وی را چون زیگفرید و بسیاری دیگر از قهرمانان رویین تن، محصول کشتن نیروهای اهریمنی و غوطه خوردن در خون آنها دانست»(امیدسالار، 1381: 27-26).

اسفندیار پیش از نیایش به درگاه ایزد، به دلیل آغشته شدن به خون اهریمنان، تن و سلاح به آب می شوید که این امر عملیست کاملاً آیینی و ضروری؛ زیرا «فرایند قدسی تطهیر و آیین وضو و غسل با آب صورت می گیرد، برای پرستش بایسته است چنان که اوپانیشاد به لزوم آن اشاره دارد: و چون برای پرستش، آب ضروری است، پس آب پیدا شد» (زمردی، 1385: 134-131).

خان دوم

خان دوم رستم، خان مبارزه با تشنگی و گرما است و چشمه‌ای که وی در قبال این تحمّل و یاری خواستن از خداوند به راهنمایی غرمی به دست می آورد، «نمادیست از وسیلة تزکیه و مرکز زندگی دوباره؛ چرا که آب فضیلتی تزکیه کننده و قدرتی رستگاری بخش دارد و موجب باززایی می شود. آب، نماد احیا و تجدید است بعلاوه سمبلیست از نیروهای ناخودآگاه و قدرت بدون شکل روح و انگیزة پنهان و ناشناخته آن» (شوالیه، 1379: 1/ 13و24و 203). میشی که خداوند در این مرحله از سفر به عنوان راهنمایی برای رساندن رستم به چشمه آب می فرستد، نمادی از لطف و بخشش الهی است که در قبال صبر بر تشنگی و توسل به خداوند و پیروزی در مرحله ای دشواری  به رستم داده می‌شود. حضور میش به عنوان سمبلی از لطف و رحمت و پاداش الهی را در داستان ذبح حضرت اسماعیل (ع) نیز می توان یافت. اما چرا این لطف خاص شامل رستم دستان ایرانی می شود؟ به موجب شاهنامه، رستم دارنده فرّ است؛ فرّ مخصوص ایرانیان. بنا بر اشتاد یشت، اهورامزدا درباره این فرّ به زرتشت چنین می‌گوید: «من بیافریدم فر ایرانی را از ستور برخوردار، پر رمه، پر ثروت... او اهریمن پر گزند را شکست می دهد... دیو اپوش (خشکی) را شکست می دهد» (عفیفی، 1374: 571).

این فره که برخی از محققان آن را همان تأیید و حمایت ایزدی دانسته اند که هم به کیانیان و هم به ایرانیان تعلق داشته و حاکی از نقشی است که حیات دینی در ایجاد ارتباط بین ایرانیهای باستان با فرمانروایان داشت (امین دهقان،1383: 159). در پاره ای موارد به گونة میش کوهی (غرم) تمثل می‌یابد چنان که در باب اردشیر بابکان چنین است. میشی که در این مرحله از سفر رستم را یاری می دهد به گونه‌ای همان تمثّل صوری فرّة ایرانی وی است؛ فرّه‌ای که از جانب اهورامزدا به وی داده شده و سمبلی از لطف و محبت اوست که سبب شکست دیو خشکی شده و قهرمان را بسلامت از خانی دشوار عبور دهد.

اسفندیار: دو شیری که اسفندیار در خان دوم آنها را نابود می‌کند، همچون شیر خان نخستین رستم، نمادی از غرور و خودپرستی و درندگی وحشیانه نفس است. علاوه بر این، این دو شیر و دو گرگ خان پیشین می تواند تمثّلی از وجهه منفی پدر و مادری باشد که با ایجاد وابستگی، مانع استقلال فرد می شود. شیر باید نابود شود تا قهرمان جواز ورود به مرحله بعد را بیابد؛ زیرا به موجب نمادشناسی «شیر قرابت با اژدها دارد و گاه حتی با آن همذات پنداری می شود» (شوالیه، 1385: 4/ 115). و تنها بعد از کشتن شیر است که رستم و اسفندیار، هر دو در خان سوم با اژهایی سمبلیک مواجه می شوند.

خان سوم

رستم: اژدهایی که رستم در این خان با او مواجه می شود، صاحب چشمة خان پیشین است. مضمون نگهبانی اژدها از آب و زندگی در چشمه (چنان که در خان سوم رستم نیز دیده می شود) از بن مایه‌های عامیانه و فولکلوریک جهانی است که در بسیاری از اساطیر و افسانه‌ها می توان نشان آن را باز یافت. کشتن این اهریمن پتیاره که یکی از آزمونهای دشوار قهرمانان شاهنامه به شمار می رود، دارای زیرساختی کهن الگوییست. اژدهاکشی«همان عملی است که در آغاز انجام شده است؛ یعنی در اساطیر هندوایرانی. ایندرا، خدای جنگاور و برکت بخشنده، اژدهایی به نام ورتره را که آورنده خشکی است، کشته است.... در پی این الگوی نخستین،  شاهان و پهلوانان نیز آن را تکرار می‌کنند.گرشاسب، رستم، اسفندیار، اردشیر بابکان و دیگر شاهان باید اژدهاکشی کنند تا در آن ازلی قرار گیرند که ایندرا چنین کرده و جهان را پر برکت و مردم را سعادتمند گردانیده است» (واحددوست، 1379: 318). بنابر این تفاسیر، خشکی و بی آبی‌ای که رستم در خان پیشین با آن مواجه می شود، امری مسلم و غیر قابل اجتناب می نماید؛ زیرا آب در تملک اژدهای خان بعد است؛ اژدهایی که انتظار قهرمان را می‌کشد تا با او نبردی جانانه و نمادین نماید. از دیگر مفاهیم نمادین در این خان از هفتخان رستم، ابای اژدها از گفتن نامش به رستم است. علت این امر آن است که در تفکر اسطوره ای «خویشتن یک شخص با نام او همبستگی ناگسستنی دارد و از این رو دانستن نام کسی، برابر با تسلط یافتن بر اوست» (واحددوست، 1379: 260).

چنان که در پیرنگ نیز آمد، خان سوم از هفتخان رستم، مجالی دیگر برای حضور رخش و یاری رساندن او به سوارش است، چنان که اگر او نباشد رستم را یارای مقابله با اژدها نیست. نبرد اسب و اژدها نبردی کاملاً سمبلیک با مفهومی نمادین است. به موجب نمادشناسی «اژدها نماد جیوه در کیمیا است و دو اژدها که با هم می جنگند، نشانة دو ماده عمل بزرگ (کیمیاگری) هستند. یکی از این دو اژدها، بال دارد و دیگری بدون بال است که این امر برای نشان دادن ثبات یکی (گوگرد- اژدهای بدون بال) و قدرت تبخیر دیگری (جیوه- اژدهای بالدار) است. گوگرد اصل فعال کیمیا است و آن چیزی که بر جیوه بی‌جان عمل کرده و آن را عقد می‌کند یا به قتل می رساند، گوگرد است. گوگرد با آتش و جیوه با آب در ارتباط است. در تصوف، جیوه نشانه شکل پذیری روان و گوگرد نمایانگر عمل روحی است. به عقیده ابن عربی نیز گوگرد نشانه عمل الهی و جیوه به طور کلی طبیعت است» (شوالیه، 1379، 1/ 132 ، 1385: 4/ 788-787). بنابر تطابق مراحل کیمیاگری بر مراحل خویشتن یابی، می توان نبرد رخش (اژدهای بدون بال) و اژدها (بالدار) را نمادی از عمل گوگرد بر جیوه دانست؛ بویژه که جیوه نیز همچون اژدها با آب در ارتباط است و با این تطابق، شکست اژدها از رخش امری مسلم و قطعی می نماید، همچون آنچه در کیمیاگری رخ می دهد و گوگرد، جیوه را به قتل می رساند. بنابراین نبرد رخش و اژدها در این مرحله از سفر رستم، نبردی نمادین و منطبق با خویشتن یابی (طلا کردن مس) می نماید.

اسفندیار: بنابر روایت شاهنامه، اسفندیار در این خان و در خان پنجم(سیمرغ) خود را درون صندوقچه‌ای که بر گردونه‌ای نهاده شده است، پنهان می‌کند و به نبرد با اژدها و سیمرغ می رود. این صندوق یا کشو، «نماد مادینگی و نمودار پیکر مادر است؛ مفهومی که در اساطیر قدیم، سخت رایج و متداول است» (ستاری، 1379: 88). بنابراین تفسیر، قرار گرفتن اسفندیار در صندوق، نمادی از بازگشت به بطن مادریست که تولد مجدد و نوزایی را به همراه دارد. بنابر بسیاری از اساطیر، پس از کشتن اژدها قهرمان از جانب او دچار آسیبی می شود که این امر دارای یک بن مایه اساطیری است (سرکاراتی، 1378: 268). این آسیب در باب اسفندیار همان بیهوش شدن او از دود زهر اژدها است:

به شمشیر مغزش همی کرد چاک
از آن دود برّنده بیهــــــوش گشت

 

همی دود زهرش برآمد ز خاک‏
بیفتاد و بی ‏مغز و بی ‏تـوش گشت‏
                 (فردوسی، 1379: 175)

 

در مجموع باید گفت که در جریان فرایند فردیت، نبرد با اژدها نبردی مهم و قابل توجه است که دستاوردی برجسته برای قهرمان به دنبال دارد. به موجب روانشناسی یونگ که گرایش به سوی تمامیت و کمال، یکی از اساسی ترین ویژگیهای ساختاری روان به شمار می‌رود، رهایی از سویه‌های کودکانه شخصیت، به عنوان پیش شرط تشکّل خود و استقلال از دیگران اهمیتی ویژه دارد و اژدهایی که رستم و اسفندیار در این مرحله از سفر ناگزیر از رویارویی با او می شود، در اصل نمود نمادینی است از این پیش شرط. در واقع «رویارویی با اژدها نماد درگیر شدن با ارزشهای درونی شده جامعه، وجهة درونی شده ارزشهای پدر و مادر، بریدن از بند ناف کودکی و رهیدن از همه بندهایی که کودکی بر پای انسان می نهد و راه را بر بزرگ شدن و استقلال از دیگران می بندد» (یاوری، 1374: 132).

خان چهارم

رستم و اسفندیار: در خان چهارم، دو قهرمان با جادوگر روبه‌رو می شوند. پیش ازین گفته شد که نمادشناسی عدد چهار برای آن جنسیتی مؤنث قائل است. به موجب روانشناسی یونگ نیز «عنصر مادینه (آنیما) اغلب به صورت زنان جادوگر به تصویر کشیده می شود که با نیروهای مرموز و دنیای ارواح (ناخودآگاه) در ارتباطند» (یونگ، 1383: 271). مادینگی عدد چهار و هویت آنیمایی جادوگر، خان چهارم از آیینهای گذر را در هفتخان رستم و اسفندیار و بسیاری از افسانه ها و اساطیری که بر مبنای کهن الگوی باززایی تبیین شده اند، قلمرو خاص جادوگر ساخته است، چنان که بهرام گور هفت پیکر در شب چهارم قصه نیوش بندها و جادوهاییست که شاهبانوی حصارنشین در راه خواستگاران خود ایجاد می‌کند. در اودیسة هومر نیز قهرمان در روز چهارم با زن جادوگر روبه رو می شود.

رستم و اسفندیار در خان چهارم در واقع با دومین کارکرد لایه آنیمایی ناخودآگاه خویش مواجه می شوند و با شکست او که جنبه‌ای زیستی و غریزی دارد، گامی مؤثر در رسیدن به فردیت برمی‌دارند. آنچه رستم را از شرّ جادو و اسیر شدن در دام او می رهاند، نام بلند یزدان پاک است و آنچه سبب پیروزی اسفندیار می شود، حرزی بهشتیست که زرتشت بر بازوی او بسته است. در جغرافیای اندیشه اساطیری، بازوبند، یاره، گوشوار، حلقه، تاجهای دایره‌ای و هرگونه زیورآلاتی که شکلی حلقوی دارند، دارای قدرتی جادویی بوده و قادر به دفع نیروهای اهریمنی اند. علت این امر شکل دایره‌ای این قبیل ابزار است؛ زیرا به باور پیشینیان «فضاهای حلقوی و دایره‌ای، حافظ هر آن چیزی است که در درون حلقه جای دارد. الیاده دایره ساختن و دایره زدن را به گونه‌ای رمزی، ایمنی بخش و مانع از هجوم ارواح خبیثه می داند. از دیدگاه روانشناسی نیز دایره از آن رو که فاقد آغاز و پایان و فراز و فرود است، نوعی کمال اولیه و تمامیت و کلیت را القا می کند. فون فرانتس از پیروان یونگ، دایره را نماد "خود" نامیده است. این شکل، تمامیت روان را در تمام جنبه های آن، از جمله رابطة میان انسان و کل طبیعت بیان می‌کند. کارکرد دایره در اسطوره ها، رؤیاها، ماندالاها، آیینهای پرستش خورشید و نقشه های قدیم شهرها، بیانگر توجه به تمامیت به عنوان اصلی ترین و حیاتی‌ترین جنبه زندگی انسان است» (بزرگ بیگدلی و دیگران، 1386: 81).

خان پنجم

رستم: در نمادشناسی مربوط به اسب گفته شد که شب هنگام که سوار از دیدن ناتوان است، این اسب راهدان اوست که با چشمانی تیز او را به سوی هدفش پیش می برد. بازتاب این درونمایه سمبلیک را در این خان رستم می توان یافت، آنگاه که او به ظلمات محض وارد می شود و افسار به رخش وامی نهد تا او را از تاریکی بیرون برد، یابد. خروج از ظلمات به راهدانی اسب در داستان اسکندر و خروجش از ظلمات به راهدانی مادیان نیز بازتاب یافته است. به موجب نمادشناسی کهن الگوی تولد مجدد، ورود رستم به تاریکی محض (ناخودآگاهی) و خروجش از آن، عملی کاملاً آیینی و سمبلیک است که نقشی مهم و نمادین در رسیدن به فردیت دارد. ورود به آن نماد بازگشت به رحم مادر است و خروج از آن نماد تولد مجدد؛ تولدی که به واسطة آن فرد از تعلّقات کودکی و وابستگی اش به مادر بریده شده و گامی مؤثر در رسیدن به کمال و فردیت و استقلال برمی دارد. این درونمایه نمادین، در بسیاری از اساطیر به صورت ورود به غار، دهان اژدها، کلبه و هر چیزی که شبیه به رحم مادریست، بازتاب یافته است. تاریکی درواقع یکی از صور تجلی مادر مثالیاست که ورود و خروج از آن به گونه‌ای نمادین، نقشی برجسته در روند دستیابی به فردیت دارد. اژدهای خان سوم نیز از دیگر صورتهای تجلی این کهن الگو در هفتخان رستم و اسفندیار است.

 رستم در این خان و در دو خان بعدی با دیو روبه‌رو می شود. دیوی که در این خان «اولاد» نام دارد، در خان بعدی «ارژنگ» و در خان آخر، «دیو سپید». به موجب شاهنامه، دیوان موجوداتی پلید و اهریمنی اند که مبارزه با آنها نمودی چشمگیر در جای جای آن یافته است. برجسته ترین این نبردها از جانب تهمورث، سیامک، جمشید، فریدون و بویژه رستم صورت می پذیرد. حضور این سیاه زشت پتیاره در آیینهای گذر، حضوری قابل پیش بینی و ناگزیرست؛ زیرا دیو«نمادی است از آیین گذر. دنیایی که دیو در آن زندگی می‌کند، دنیای تاریک و مرموز درون است. دیو نگهبان گنج است و بدین مفهوم نمادیست از موانع و مشکلاتی که فرد باید پشت سر نهد تا به گنج واقعی که همان کمال و فردیت است، دست یابد» (شوالیه، 1385: 4/ 367-366). به موجب اساطیر، دیوان معمولاً با جادو و جادوگری درپیوندند و درست به همین علت است که وقتی رستم به اولاد نزدیک می شود، او با نیروی جادوی خویش هوا را تاریک می کند تا از چنگ رستم بگریزد.

اسفندیار: چنان که گفته شد، صندوقی که اسفندیار در این خان و خان مبارزه با اژدها در آن پنهان می شود، می‌تواند یکی دیگر از صور تجلّی مادر مثالی باشد که بدین ترتیب قرار گرفتن اسفندیار در آن و خارج شدنش، نمادیست از بازگشت به رحم مادری و تولدی دوباره از آن؛ تولدی دیگرگون که قطع علایق و تعلّقات را برای قهرمان به دنبال دارد. درونمایة سمبلیک بازگشت به رحم مادری در این خان (پنجم)، برای رستم نیز چنان که گفته شد، به صورت ورود به تاریکی، نمود یافت. سیمرغی که اسفندیار در این مرحله با آن مبارزه کرده و نابودش می سازد، هیچ ارتباطی با سیمرغ اساطیری و نامور پرورنده زال و یاریگر رستم ندارد؛ بلکه این سیمرغ «چیزی جز یک پرندة غول آسا و عجیب نیست و به آسانی می توان حالات همانند را در مورد آن مرغ و مرغان عجیب و واقعی تشخیص داد» (سلطانی گرد فرامرزی، 1372: 104). این پرندة غول آسا در این مرحله از سفر اسفندیار، نمادی است از وابستگیهای مادری که همچون بندی محکم بر پای قهرمان بسته شده و مانع دستیابی وی به استقلال می‌شود. سیمرغ تجلی منفی صورت مادریست که با کشته شدن او فرزندانش از معرکه می‌گریزند و این گریز تمثّل صوری درونمایة رهایی قهرمان از این وابستگی است.

خان ششم

رستم: رستم در این خان نیز همچون خان پیشین به مبارزه با دیوان می پردازد که چنان که گفته شد نماد مشکلات و سختیهایی است که قهرمان را برای رسیدن به گنج فردیت و کمال، چاره‌ای جز رویارویی با آن نیست. غار دیو سپید به گفتة کاووس شاه، در پس هفت کوه قرار دارد. عددی نمادین که پیرامون اهمیت و ارتباط آن با درونمایة مثالی داستان(باززایی) کاملاً متناسب است.

اسفندیار: اسفندیار در این خان با برف و کولاکی مواجه می شود که سه شبانه روز می بارد. این برف تمثّلی از نیروهای اهریمنی و مشکلات و موانع دشوار است؛ چنان که در نبرد ایرانیان با افراسیاب نیز هنگامی که سپاه کیخسرو به کاسه‌رود می‌رسد، افراسیاب چون اوضاع را بر ضد خویش می‌بیند، به نیروی جادو، برف و سرما را به کار می‌گیرد و یک هفته سپاه ایران را معطل می‌کند. اسفندیار برای رهایی از این خان از پشوتن می‌خواهد تا به درگاه الهی دعا کند؛ زیرا می داند، اینجا دیگر نیروی مردی به کار نمی‌آید و لطف یزدان باید او را از این مخمصه برهاند؛ پس خطاب به برادر و سپاهیان چنین می گوید: «ما تا اینجا داد مردی بدادیم، اینک حق بندگی مانده است. بیایید تا به درگاه خدا روی آوریم و در خانه او زنیم و از او بخواهیم تا این بلا را از ما دور کند» (ثعالبی، 1373: 193). پشوتن برادر اسفندیار است. وی «طرفدار راستی و حق است و برخلاف برادر که افراطی است، شخصیتی معتدل دارد و مانند سیاوش حالتی عارف منش در اوست... وی در روایات دینی از جاودانان است» (رستگار فسایی، 1377: 59). «به موجب زراتشت‌نامه به درخواست گشتاسب، زرتشت جامی شیر به پشوتن می دهد که او را زندگی جاوید می بخشد» (بهرامی، 1385: 21). در داستان هفتخان، پشوتن، تمثّلی از وجهة مثبت کهن الگوی پیر داناست، در مقابل گرگسار که تجلّی سویة شیطانی و گمراه کننده آن است. همانگونه که در خان بعد خواهد آمد، گرگسار بدروغ به اسفندیار می گوید که با بیابانی خشک روبه رو خواهد شد، در حالی که آنچه پیش روی آنهاست، رودخانه‌ای خروشان است. اما پشوتن برادر خیرخواه و امین اسفندیار است که هنگام ورود اسفندیار به هر خان، سپاه به او سپرده می‌شود. در خان هفتم نیز هنگام نبرد، پشوتن، جامه اسفندیار به تن می کند و به موجب سخن فردوسی:

 

جز اسفندیار تهـم را نماند

 

کس او را به جز شاه ایران نخواند
                 (فردوسی، 1379: 389)

 

در باب حضور پیر یا خضر دانا در سفرهایی که به دستیابی به فردیت می انجامد، باید گفت که این حضور، حضوری سمبلیک و نقشمند است؛ زیرا فعال شدن این کهن الگو نمایانگر «گرایش ساختاری روان به سوی کمال و تمامیت است. او بر چهارم را به سه گوشة آگاهی می افزاید و در ترکیب با آن، چهاربری می سازد که نیمی از آن اندر باشنده و نیمی دیگر درگذرنده است. پیش شرط فعال شدن این کهن الگو، شناخت آنیما است» (یاوری، 1374: 120).

بنابر آنچه در شاهنامه آمده است، بارش برف با وزش بادی سرد آغاز می‌شود و توقف آن نیز در پی بادی خوش و بهاریست که با دعای پشوتن و دیگران شروع به وزیدن می‌کند. «در نوشته های پهلوی باد هم به صورت ایزد باد و هم دیو باد آمده است. به موجب مهر یشت، باد پیروزمند به همراهی ایزد مهر و داموئیش اوپمن به یاری پارسیان رومی آورد. در گزیده های زادسپرم، وجهة اهریمنی باد چنین آمده است که چون او (زردشت) را نزدیک بود زادن، اهریمن، تب دیو، درد دیو و باد دیو، هر یک را با یکصد و پنجاه دیو به کشتن زردشت فرستاد» (عفیفی، 1374: 454). با وزش بادی اهریمنی، بارش برف سه روز به طول می انجامد و سپس با به یاری بادی اهورایی، به مدت سه روز، تمامی برفی که باریده است، آب می شود و اسفندیار روز هفتم از این خان خارج می شود؛ این دو عدد (سه و هفت)، اعدادی کاملاً نمادینند که پیش ازین پیرامون اهمیت آنها و ارتباطشان با فرایند فردیت توضیحات لازم ارائه شد.

خان هفتم

رستم: آخرین مبارزة رستم، مبارزه با دیو سپید است. دیو سپید در غاری تاریک و مخوف مسکن دارد و رویین دژ خان هفتم اسفندیار (که چنان که گفته خواهد شد صورت تغییر یافته ای از اژدهاست) نیز بر خلاف سایر خانها، در شب هنگام فتح می شود که این امر ریشه در تفکری اساطیری دارد؛ زیرا به موجب داستانهای اساطیری و آیینی «جهان زیرین، سرزمین تیرگی و تباهی و مردگان است و از همین روی نیروهای مرگ آفرین و اهریمنی مانند اژدها و دیوان معمولاً در مغاک زمین و غارهای تاریک مأوا دارند» (مشتاق مهر، 1386: 146).

ورود رستم به غار دیو سپید، همچون ورود اسفندیار به رویین دژ، صورتی دیگر از تجلّی مفهوم نمادین بازگشت به رحم مادریست که در آیینهای باززایی نقش و اهمیتی برجسته دارد. این درونمایه به زبان تصویری دلالت بر «عمل زندگی مرکزیت و زندگی احیاء دارد» (واحددوست، 1379: 225). اهمیت این بخش از فرایند فردیت چنان است که «گاه قهرمان در آخرین مرحله از گذر خویش به جای مبارزه با نیروی موجود در خان، به درونی ناشناخته بلعیده می شود به طوری که به نظر می رسد، مرده است. این موضوع عام، تأکیدی است بر این آموزش که گذر از خان شکلی است خود- نابودی که در آن قهرمان به جای رفتن به فراسوی دنیای مادی به درون می رود تا دوباره متولد شود» (واحددوست، 1379: 225). رستم در خان هفتم با رفتن به درون غار، دیو سپید را که برجسته‌ترین تجلّی نیروهای اهریمنی خفته در لایه‌های ناخودآگاهیست، می کشد و بدین ترتیب آخرین گام را در راه رسیدن به کمال و فردیت برمی دارد. او جگر دیو را از پهلوگاه او بیرون می کشد و با چکاندن سه قطره از خون آن (پیش از این به اهمیت عدد سه و ارتباط با باززایی پرداخته شد) به چشم کیکاووس و ایرانیان، آنان را از کوری که نمادی از نادانی و ناآگاهی است، می رهاند و خود نیز به عنوان پهلوان جهان به جهان روشنایی بازمی گردد. او با کشتن دیو، روشنایی را به جهان بازمی گرداند؛ روشنایی‌ای که شکلی دیگر از مفهوم اسطوره ای آب در بند اژدهاست. در تعبیر خواب نیز «به نظر معبران ایرانی و غیر ایرانی، آّب در مجموع به مفهوم روشنی است» (اکبری، 1366: 1 ). قهرمانان شاهنامه در آخرین خان خود با غلبه بر نیروهای اهریمنی، مفهوم سمبلیک آب را در هیأت بینایی (روشنایی) و خواهران در بند (در تحلیل خان هفتم اسفندیار این موضوع به تفصیل پرداخته خواهد آمد) از چنگ دیو و اژدها رهانیده و به عنوان شکل مادی جریان دزدیده شدة حیات به اندام جهان بازمی‌گردانند.

اسفندیار: از موارد قابل تأمل و نمادین در این خان اسفندیار، عبور او از آب است. «آیین گذر از آب، در جریان فرایند فردیت، نماد ولادت مجدد است. این عنصر نقشی برجسته در حماسه ملی ایران زمین دارد. بیشتر شاهان و پهلوانان شاهنامه از رودها و دریاها می گذرند و پیروز می شوند. حتی به موجب روایات زرتشتی، زرتشت نیز برای ملاقات هرمزد از آب دائیتی می‌گذرد. گذشتن از آب بازمانده سنتهای اساطیری است» (واحددوست، 1379: 350). دریا نماد بطن مادری است و قهرمانی که از آن می گذرد، از خدایان خورشیدی است که شب هنگام به بطن دریا فرو می روند تا همچون خورشید، صبحگاه، طلوعی دوباره و تولدی مجدد یابند و بدین ترتیب چرخه خورشیدی حیات خویش را نمود بخشند. فریدون، کیخسرو، اردشیر، سام، گرشاسب، داراب و اسفندیار، از جمله خدایان خورشیدی شاهنامه‌اند که گذر از آب، نقشی مهم در زندگی آنان دارد. این درونمایه، در زندگی برخی پیامبران چون: نوح، یونس، زرتشت و عیسی نیز نمودی برجسته یافته است.

چنان که در پیرنگ نیز آمد، پس از عبور از دریا، گرگسار توسط خنجر اسفندیار به دو نیمه شده و به دریا افکنده می شود. گرگسار، تجلی سویة منفی و گمراه کنندة کهن الگوی پیر دانا است که چندین بار می‌کوشد با دروغهایش، اسفندیار را گمراه کرده و مانع رسیدنش به رویین دژ شود و سرانجام نیز به دست وی کشته، به جایگاه اصلی خود؛ یعنی دریا که نمادی از ناخودآگاهی است، افکنده می شود و این گامی دیگر در رسیدن اسفندیار به نوزایی و کمال به شمار می رود؛ زیرا به موجب بندهشن، بی مرگی و جاودانگی در صورت نابود کردن دروج (دروغ) وعده داده شده است: «اگر شما را به صورت مادی بیافرینم و به تن با دروج بکوشید و دروج را نابود کنید و شما را به فرجام درست و انوشه بازآریم و باز شما را به گیتی آفرینیم، جاودانه، بی مرگ، بی‌پیری و بی‌دشمن باشید» (بهار، 1362: 42). همچنین در نوشته‌های پهلوی از واژة دروغ (دروج) مفهوم مطلق «دیو دروجان، دیوان و زادگان اهریمن نیز اراده می گردد و در گزیده‌های زادسپرم، اهورامزدا، اهریمن را دروج می‌خاند. در مینوی خرد نیز آمده است:...آن مرد شجاع تر است که با دروج (دیو) خویش بتولند ستیز کند. به موجب یشتها نیز دیو دروغ از مهیب ترین دیوانی است که انسان را گرفتار چنگال قهر خوش می کند و کسی که در میان مردمان به صفت دروغگو متصف باشد، بدترین آنان است» (عفیفی، 1374: 510). به موجب یشتها نیز «دروج باید نابود شود! دروج باید سپری گردد و یکسره نابود شود! تو(دروج) باید در اپاختر نابود شوی!» (اوستا، یشتها، اردیبهشت یشت: بند 17)

اسفندیار پس از کشتن گرگسار، به هیأت بازرگانان وارد رویین دژ می‌شود. نفوذ به دژهای تسخیرناپذیر در جامة بازرگانان از درونمایه‌های سمبلیکی است که چندین بار در شاهنامه تکرار می‌شود؛ چنان که رستم برای نشان دادن آنکه به سن بلوغ رسیده است، به پیشنهاد زال، جامة بازرگانان به تن کرده و دژ تسخیر ناپذیر سپندکوه را فتح می کند. این مطلب در باب اردشیر نیز دیده می شود. علت این امر آن است که «بازار جایگاه صلح است و خونخواهی و انتقام کشی در آن قدغن است. حتی در اساطیر برخی از ملل، بازار یک مرحلة معنوی یا رتبه ای از نردبان سیر و سلوک باطنی است» (شوالیه، 1379: 2/ 24-23). در چنین رویکردی نمادین، اسفندیار بازرگان سمبل صلح و آشتی می‌شود تا بدان گونه مورد استقبال بزرگان و ارجاسب واقع شود و رویین دژ اساطیری براحتی فتح گردد.

اما رویین دژ آهنین باره با سه فرسنگ بالا و چهل فرسنگ پهنا می تواند صورت تحول یافتة اژدها باشد؛ زیرا «طی تحولات اسطوره به حماسه و تغییرات داستانی که گاهی اژدهای اساطیری تجسمی گیتیانه یافته و به پیکر انسانی ظاهر می شود (ضحاک و افراسیاب)، ویژگی زخم ناپذیری آن نیز به صورت دژی استوار و ناگشودنی نمود می یابد که از آن پادشاه اژدها فش است و پهلوان باید آن را تصرف کند» (مشتاق مهر و دیگران، 1386: 148). رویکردی این چنین به رویین دژ با دریایی که آن را فراگرفته بیشتر تقویت می شود؛ زیرا چنان که پیش از این نیز گفته شد، اژدها پیوندگی عمیق با آب دارد و در بسیاری از اساطیر نگهبان آن است و مانع دست یافتن انسانها به آن می شود. علاوه بر این در بعضی از اساطیر و افسانه ها، دختر جانشین آب می شود؛ بدین ترتیب که «اژدها رباینده دختران است و پهلوان، پادشاه یا ایزد با کشتن اژدها دختر یا دختران را از بند می رهاند و بعضاً  با آنها ازدواج می‌کند» (مشتاق مهر و دیگران، 1386: 150). با این تفسیر، زندانی بودن خواهران اسفندیار در رویین دژ اژدها پیکر و حرکت اسفندیار برای رهایی آنها شکلی نمادین از اقدام قهرمان برای رهاندن آب از چنگ اژدهاست که درونمایه ای اساطیری به شمار می رود.

اسفندیار پس از ورود به دژ، طی نقشه ای ماهرانه، ارجاسب تورانی را می کشد؛ اما ماجرا به همین جا ختم نمی شود. او باید دژ را به طور کامل فتح کند تا جریان فرایند فردیت به نهایت رسد؛ زیرا «مکان بخشی تفکیک ناپذیر از هستی اساطیری یک قهرمان است. اهریمن از مکان اهریمنی و ایزد از مکان ایزدی، جدایی ناپذیر است.

منطق اسطوره، همه اشیاء و پدیده های متعلق به یک موجود اسطوره ای را همچون خود او و نماینده کارکرد او می شناسد. در سراسر اساطیر ملل،  مکان تولد، مرگ، رشد و نمو، پنهان شدن و آشکار شدن قهرمان، تبلوری از وجود او است» (مختاری، 1386: 2- 361). فتح دژ و حصار اهریمن به عنوان یکی از بخشهای مهم نبردهای برجستة شاهنامه در نبرد فریدون با ضحاک و فتح دژ جادوی او و نبرد کیخسرو با افراسیاب و فتح دژ گنگ نیز دیده می شود. در جریان فتح رویین دژ، آتش افروختن اسفندیار نیز، مفهومی کاملاً سمبلیک می یابد. وی یکبار طبق قرار قبلی ای که با پشوتن گذاشته، برای شروع جنگ آتش می افروزد و در پایان نیز پس از فتح رویین دژ آن را به آتش می کشد؛ آتشی که در جغرافیای اندیشه زرتشت که اسفندیار مروج دین اوست، «نماد پاکی و روحانیت آدمی است. نور و لهیب و زبانه‌ای که فرّ دانش، بزرگی، سعادت، شکوه و عظمتی است که از سوی خداوند بخشیده می‌شود به آنان که شایسته آنند» (رضی، 1384 :34). اسفندیار آتش پاک و مقدس را می افروزد و این آتش افروزی، نماد پیروزی وی بر ارجاسب تورانی و فتح رویین دژ است.

   طبق اساطیر و افسانه ها پس از پیروزی قهرمان بر تمامی نیروهای شرّ، آخرین ماجرا و رخداد آیین گذر رخ می دهد که «به طور معمول با نام ازدواج رمزی روح (قهرمان پیروز) با ملکه (ایزدبانوی دنیا) بیان می شود. راز ازدواج رمزی با ملکه، بیانگر تسلط کامل قهرمان بر زندگی است؛ زیرا زن زندگی است و قهرمان، دانا و مسلط بر آن» (واحددوست، 1379: 226).

اسفندیار پس از پشت سرنهادن هفتخان دشوار، در آخرین خان با تسخیر رویین دژ، خواهران خویش را که صورت مادی جریان حیات ربوده شده محسوب می شوند، از دست ارجاسب دیو سیرت تورانی که نمادی از اهریمن است، می رهاند و بدین ترتیب انرژی محصور شده را بار دیگر در اندام دنیا به جریان می اندازد. 

 

نتیجه‌گیری

هفتخان رستم و اسفندیار دو نمونة برجسته از اساطیر ایرانی‌اند که بر اساس کهن الگوی باززایی تبیین شده است. اژدها، دیو، سیمرغ، تشنگی، برف، سرما و... از جمله مفاهیم نمادین برجسته ای هستند که حضور آنها در خانهای مختلف، این مکانها را عرصة ستیز نیروهای اهورایی و اهریمنی می سازد؛ همان جدال همیشگی و اسطوره ای خیر و شر که از آغاز آفرینش تا کنون جامه هایی رنگارنگ، بافته اندیشه‌ها و فرهنگها و ملیتهای گوناگون بر تن کرده، بن مایة اساطیر و افسانه های آنها را طرح می‌ریزد. در رویکردی روان شناختی، خانهایی که دو قهرمان نامی و اسطوره ای شاهنامه پشت سر می نهند، تمثلی صوری و کانکریت از جهان انتزاعی و ابسترکتیو روان آنهاست که دو قهرمان را در عرصة ناخودآگاهیشان به جدالهایی دشوار و جانکاه می‌کشاند تا فردیت و استقلالی را که مهمترین ابزار جهان پهلوانی و قهرمان اسطوره ای شدن است، برای آنها فراهم آورد. دو قهرمان با اشتباهی که از پادشاه خودکامه دورانشان (کیکاووس و گشتاسب) سرمی زند، پای در راهی دشوار می‌نهند و داستان هفتخانها شکل می‌گیرد. طی گذر از خانها، قهرمانان هرکدام مراحلی مختلف و سمبلیک را پشت سر می نهند که اگرچه برخی از آنها از نظر روساخت و ظاهر متفاوت با یکدیگرند؛ اما درونمایه و ژرف ساخت تمامی آنها کاملاً شبیه به یکدیگر و دارای تناسب کامل است. هر دو قهرمان پیش از رویارویی با اژدهایی که خان سوم را در تملّک خویش دارد، باید شیران عرصه ناخودآگاهی را شکار کنند تا نیروی خیر بر شرّ اهریمنی پیروز شود و قهرمان مجوز ورود به مرحله ای بسیار خطرناک و دشوار را بیابد. در خان سوم، رستم و اسفندیار با کشتن اژدها، گامی مؤثر در پاره کردن بندهایی برمی دارند که وابستگیهای دوران کودکی؛ بویژه پیوند و مهر مادری، بر آنها نهاده است و با عبور از این خان در خان چهارم با سویه دوم از آنیما که آمیزه‌ای است از سویه‌های جنسی و جمال شناختی آن روبه رو می‌شوند؛ گنده پیری نیرنگباز در پس چهره‌ای زیبا و آراسته. زن جادو توسط قهرمانان کشته می شود و خانهای پنجم و ششم نیز به همین ترتیب با پیروزی پشت سر نهاده می شوند تا قهرمانان به خان هفتم که آخرین و دشوارترین خان است، وارد شوند. در این خان دو قهرمان با دو تمثّل خطرناک و اساطیری از نیروهای شر روبه رو می شوند؛ دیوی خفته در بن غار و دژی تسخیر ناپذیر. آنها سرانجام با دشواری این خان را پشت سر نهاده و با بازگرداندن قدرت بینایی به چشم ایرانیان در بند و آزاد ساختن خواهران زندانی، نیروی حیاتی را که توسط اهریمن ربوده شده است، به گونه ای نمادین در اندام جهان به جریان درمی آورند و خود جامه جهان پهلوانی(رستم) و رویین تنی(اسفندیار) بر تن می کنند.

از دیدگاه روانشناسی، هفت مرحله نبرد رستم و اسفندیار با نیروهای مختلف اهریمنی، در واقع نبرد من آنها با سویه‌های مختلف و منفی سایه و آنیما است، برای دستیابی به خویشتن پنهان در آخرین لایة ناخودآگاهی (لایه هفتم) که ثمرة این خویشتن یابی، رسیدن به تعادل و تناسب و کمال و فردیتی است که هدف نهایی آیین نوزایی به شمار می‌رود؛ آیینی که ژرف ساخت بسیاری از اساطیر و افسانه‌های ملل مختلف است و اهمیتی ویژه در اندیشة انسان نخستین دارد.

حرکت برای دستیابی به تکامل و تعادل، در هفتخان رستم و اسفندیار و تمامی اساطیر و افسانه هایی که در تبیین کهن الگوی ارزشمند باززایی ساخته و پرداخته شده‌اند، انگاره‌ای دایره‌ای شکل به دست می دهد که نقطة شروع آن، دقیقاً از جایی است که تعادل و تناسب بر هم می‌خورد. گذر از هفتخان، نیمی از حرکت دایره‌ای سمبلیک قهرمان را ترسیم می‌کند که در پایان این نیمه، وی عامل برقراری تعادل را به دست می آورد و به یاری آن، تعادل برهم خورده را به گونه ای متعالی تر به جایگاه خویش باز می‌گرداند تا بدین ترتیب دایره را کامل کرده، به سفر خویش پایان دهد. انگارة زیر، نمودار حرکت سمبلیک رستم و اسفندیار در قالب هفتخان نمادین و پیامد حاصل از آن است:

 

بازگشت به تعادل

(چکاندن سه قطره خون جگر دیو سپید در چشم ایرانیان/ رهایی خواهران در بند)

 
   

 

 

 

 

بدست آوردن عامل تعادل                                                شروع حرکت(برهم خوردگی تعادل)

(بریدن جگر دیو سپید/

برافروختن آتش)

 

نمودار شماره (1)

منابع

1- اکبری بیرقی، محمدرضا .(1366). تعبیر خواب، تهران: اردیبهشت.

2- امیدسالار، محمود .(1381). جستارهای شاهنامه شناسی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر افشار.

3- امین دهقان، معصومه .(1383). مقایسه انسان فرهمند در شاهنامه با ولی در مثنوی، تهران: حقیقت.

4- اوستا .(1370). گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، (1370)، ج1، تهران: مروارید.

5- بزرگ بیگدلی، سعید و دیگران .(1386). «نمادهای جاودانگی»، گوهر گویا، سال اول، شماره اول، ص97-79.

6- بهار، مهرداد .(1362). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: توس.

7- بهرامی، ایرج .(1385). رویین تنی و جاودانگی در اساطیر، تهران: زوار.

8- ثعالبی، عبدالملک بن محمد .(1373). شاهنامه کهن، پارسی تاریخ غررالسیر ثعالبی، ترجمة محمد روحانی، مشهد: دانشگاه مشهد.

9- رستگار فسایی، منصور .(1377). حماسة رستم و اسفندیار، تهران: جامی، چاپ دوم.

10- رضی، هاشم .(1384). حکمت خسروانی، تهران: بهجت، چاپ سوم.

11- زمردی، حمیرا .(1385). نقد تطبیقی ادیان و اساطیر، تهران: زوار، چاپ دوم.

12- ستاری، جلال .(1384). پژوهشی در اسطوره گیلگمش و افسانه اسکندر، تهران: مرکز، چاپ دوم.

13_________ .(1379). پژوهشی در قصه یونس و ماهی، تهران: مرکز، چاپ دوم.

14- سرکاراتی، بهمن .(1378). سایه‌های شکار شده، تهران، قطره.

15- سلطانی گرد فرامرزی، علی .(1372). سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران، تهران: مبتکران.

16- شوالیه، ژان و آلن گربران .(1385-1379). فرهگ نمادها، ج4-1، ترجمه سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

17- عفیفی، رحیم .(1374). اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته‌های پهلوی، تهران: توس.

18- فردوسی، ابوالقاسم .(1379). شاهنامه، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره، چاپ پنجم.

19- کرتیس، وستا .(1373). اسطوره‌های ایرانی، ترجمة عباس مخبر، تهران: مرکز، چاپ چهارم.

20- کزّازی، میر جلال الدین .(1387). رؤیا، حماسه، اسطوره، تهران: مرکز، چاپ چهارم.

21- مختاری، محمد .(1368). حماسه در رمز و راز ملی، تهران: قطره.

22- مسکوب، شاهرخ .(1374). تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو.

23- مشتاق مهر، رحمان و سجاد آیدنلو .(1386).«که آن اژدها زشت پتیاره بود»، گوهر گویا، سال اول، شماره دوم، ص 168-143.

24- واحددوست، مهوش .(1379). نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه، تهران: سروش.

25- یاوری، حورا .(1377). «آسمان بر زمین، بازتاب نمادین آرکی تایپ تمامیت و کمال، ماندالا در ساختار بیرونی و درونی هفت پیکر»، مجله ایران شناسی، سال سوم،ص566-548.

26________ .(1374). روانکاوی و ادبیات، تهران: ایران.

27- یونگ، کارل گوستاو .(1383). انسان و سمبولهایش، تهران: جامی، چاپ چهارم.