خواب و رؤیا در اندیشه مولوی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس

2 استاد زبان و ادبیات فارسی، عضو پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

3 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس

4 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

خواب و رؤیا، جایگاهی مهم در دین اسلام دارد. وحی، در اوایل بعثت پیامبر(ص) به واسطه رؤیای صادقه بوده است. نویسندگان اولیه اسلامی توجه خاصّی به خواب و تعبیر آن داشته و نوعی ادبیات غنی در این باب به وجود آورده‌اند. عرفا و صوفیه، نسبت به اعتقادات و پیش فرض‌هایی که علمای اسلامی در کتابهای تعبیر خواب آورده‌اند، آشنایی داشته و از آن پیروی کرده‌اند؛ اما برای آنها رؤیای صادقه اهمیت خاصی داشته و به واسطه آن به معرفتی منحصر به فرد که به سیر روحانی آنها کمک می‌کرده است، دسترسی می‌یافتند. این مقاله به بررسی خواب و رؤیا در آثار مولانا می‌پردازد. مولوی در آثار خود سخنی منظم و مفصل و یا نظریه‌ای کامل، در مورد خواب و رؤیا ارائه نمی‌کند؛ بنابراین برای بررسی این مسأله، به پنج بخش عمده نسبت به خواب و رؤیا، پرداخته‌ایم: 1- تقسیم‌بندی خواب و رؤیا و برخی تعاریف مربوط به آن، 2- عالم خواب و رؤیا، 3- ارتباط بین عالم رؤیا و بیداری، 4- رؤیت خدا در خواب، 5- مسأله برگشت به اصل. به واسطه این پنج بخش، ابعادی از مسأله خواب و رؤیا در آثار مولوی و جایگاه آن در نظر او روشن می‌گردد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Dreams and visions in the thought of Rumi

نویسندگان [English]

  • hossein Ali Ghobadi 1
  • taghi Pournamdarian 2
  • omberto Cicchetti 3
  • mahdis Moarefi 4
1 Associate Professor of Persian language and literature, Tarbiat Modares University
2 Professor of Persian language and literature, Research Center for Humanities and Cultural Studies.
3 PhD Candidate of Persian language and literature, Tarbiat Modares University
4 M.A in Persian language and literature, Tarbiat Modares University.
چکیده [English]

Dreams and visions are of central importance in Islam because the first revelations of the Prophet were received in the form of true dreams. Early Islamic writers gave particular attention to dreams and their interpretation and a rich literature was developed on this subject. Mystics and Sufis were well acquainted with and followed the premises that Islamic thinkers proposed in books of dream interpretation.
However, for them, the true dream was of particular importance and through it they could access unique knowledge which helped them in their spiritual progress.
This paper tries to analyze dreams and visions in the works of Rumi. As one would expect, Rumi does not have a systematic presentation or a holistic theory on this subject. Hence we have divided our investigation into five main subjects: The taxonomy of dreams and visions and their definitions The world of dreams and visions The relationship between the world of dream and reality The vision of God The return to the origin.
Through these five sections, some dimensions of dream and vision in the works of Rumi and their status in his thought are elucidated.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Vision
  • Dreams
  • Dream Interpretation
  • World of the Unseen
  • Rumi

مقدمه

در اکثر ادیان دنیا نوعی عالم ماورائی یا عالم غیب مورد توجه است که در آن گونه­ای از معرفت منحصر به فرد، می­توان کسب کرد. یکی از ابعاد این عالم، به­ وسیلة خواب و رؤیا مطرح می­شود.

در اسلام، خواب و رؤیا مقام و اهمیت ویژه­ای دارد و در حدیث آمده­است که خواب یک چهل و ششم از وحی است. همچنین وحی، در چند ماه اول پس از بعثت پیامبر، به وسیلة رؤیای صادقه به آن حضرت نازل می­شده است (!بخاری، 2003: 9-87-111).

در آراء اغلب علمای اسلامی و نیز آنچه در کتابهای تعبیر خواب و رؤیا آمده، کیفیت رؤیای صادقه که برجسته­ترین نوع خواب است، به دو شکل مطرح شده­است: یکی آنکه به هنگام خواب دیدن، روح از بدن جدا می­شود و صعود می­کند و به لوح محفوظ دسترسی می­یابد و دیگر آنکه فرشته، چیزی از لوح محفوظ خوانده، به وسیلة رمز به انسان منتقل می­کند (Lory, 2003: 130!). از این لحاظ، رؤیای صادقه به این دلیل که شبیه وحی است، نوعی تجربة مقدس به حساب می­آید. عرفا اهمیت خاصی به خواب و رؤیا داده­اند، خواب انعکاس احوال عارف به حساب می­آید و به وسیلة آن تجربه شهودی و مکاشفه امکان پذیر است.

این مقاله در چهارچوب روش توصیفی-تحلیلی حاصل شده و بر آن است با استناد به آیات و احادیث و متون نظری، به بررسی چگونگی نگاه مولوی به مسألة خواب و رؤیا بپردازد؛ به این منظور به بررسی پنج موضوع، پرداخته است:

1-        تقسیم­بندی خواب و رؤیا و برخی تعاریف مربوط به آن،  2- عالم خواب و رؤیا،  3- ارتباط بین عالم رؤیا و بیداری، 4- رؤیت خدا در خواب، 5- مسألة برگشت به اصل.

 

بخش اوّل: تقسیم بندی خواب و رؤیا و برخی تعاریف مربوط به آن

برای فهم خواب و رؤیا در آثار مولوی، باید خواب و رؤیا و تعبیر آن را در سنّت اسلامی و نظریات علمای مسلمان، مورد بررسی قرار دهیم؛ چرا که آن، زیرساخت اندیشة مولوی را در این زمینه تشکیل می­دهد. لامورو، شرق­شناس معروف، تحقیق عمیقی در مورد کتابهای اولیة تعبیر خواب در اسلام انجام داده است و به چند مشخصة برجستة آنها اشاره کرده است. به عقیدة او بدون استثنا، نویسندگان همة کتابهایی که بررسی کرده است، حتی ابن سینا که دید فیلسوفانه نسبت به این قضیه داشته، معتقدند معرفتی که در خواب به دست می­آید، گونه­ای از وحی و نبوّت است(Lamoureaux, 2003: 83!). همچنین «لوری»، در تحقیق خود در مورد خواب و رؤیا به همین نکته تأکید می­کند(Lory, 2003!). ارتباط بین وحی و نبوت و رؤیا، در پاره­ای از احادیث مطرح است؛ پیامبر اکرم (ص) می­فرماید: «رؤیا المؤمِن جُزءٌ مِن أجزاءِ النّبوّةِ» (!فرید تنکابنی،1364: 332) و «لا یبقی مِن بَعدی مِنَ النّبوّهِ إلّا المُبَشِّرات. قال: ما هی المُبَشِّرات؟ قال: الرُؤیا الصالحه، یَراها الرَجُلُ أو تُری له» (! بخاری، 2003: 9-87-119).

بدون شک یکی از دلایل توجه خاصّ عرفا به خواب ورؤیا، همین وحی­گونه بودن آن است. البته در اسلام دو نوع تقسیم­بندی از خواب رایج است که برگرفته از احادیث پیامبر(ص) است: یکی تقسیم­بندی کلی «خواب خوب» و «خواب بد» (!صحیح بخاری، 2003: 9-87-113) و دیگری که بیشتر به چشم می­خورد، تقسیم­بندی سه­گانه است که از حدیث پیامبر (ص) ریشه می­گیرد و در جای دیگر می­فرماید: «الرؤیا ثلاثهٌ: فَبُشری مِنَ اللهِ و حدیثُ النَّفس و تَخویفٌ مِنَ الشَّیطانِ.» (! فرید تنکابنی،1364: 332). به مرور زمان تقسیم‌بندی‌های گوناگون دیگری از خواب و رؤیا به وجود آمده است. در برخی از این تقسیم‌بندی‌ها میان رؤیای صالحه و رؤیای صادقه تفاوتی در نظر گرفته شده است؛ رؤیای صالحه، نیاز به تأویل و رمزگشایی دارد، حال آنکه رؤیای صادقه که خاص خاصان حضرت حق است، بعینه اتفاق می‌افتد. مولانا در آثار خود به تفاوت میان رؤیای صالحه و رؤیای صادقه اشاره‌ای نکرده‌است.

در آثار مولوی، هرچند تقسیمات سه­گانة خواب و رؤیا (رؤیای صادقه، حدیث نفس و خواب شیطانی) وجود دارد، آنچه بیشتر به چشم می­خورد، تقسیم خواب و رؤیا به صادقه و کاذبه است. این تقسیم دوگانه در مثنوی، هم­زمان به طور موازی در تقسیمات دوگانة مکرر «عام» و «خاص»، انعکاس می‌یابد. رؤیای صادقه اغلب مخصوص خواصّ و رؤیای کاذبه اغلب مخصوص عوامّ است. با وجود این در صورتی که خداوند اراده کند، فرد عام نیز ممکن است، رؤیای صادقه داشته باشد. به این مسأله در قرآن نیز اشاره شده است. به عنوان مثال می­توان به خواب­های آن دو نفر که با یوسف در زندان بودند اشاره کرد (یوسف/ آیة 36)؛ اما خواب اولیاءالله یا خواص همیشه صادقه است و حقیقت تجربیات خواب آنها و تجربیاتی که در بیداری دارند، یکی است. ایشان همیشه نسبت به حقیقت، بیدارند:

آنکه بیدار است و بیند خواب خوش
پیش او بنشست و می پرسید حال

خواب می­بینم ولی در خواب نه

 

عارف است او خاک او در دیده کش
یافتش درویش و هم صاحب عیال
               (مولوی، 1375: 2/2237)

مدعی هستم ولی کذّاب نه
                        (همان، 6/ 4066)

خواب حدیث نفس انعکاس هوس­های درونی شخص است و یا از ناهمگونی یکی از چهار مزاج بدنی ناشی می­شود:

از غذای مختلف یا از طعام

 

طبع شوریده همی­بیند منام
                         (همان، 4/2433)

و همچنین در مورد خوابشیطانی اشاره می­کند:

خفته آن باشد که او از هر خیال
دیو را چون حور بیند او به خواب

 

دارد اومید و کند با او مقال
پس ز شهوت ریزد او با دیوآب
                           (همان، 1/414)

سخن مولوی هرگاه خواب حدیث نفس و شیطانی را مطرح می­کند، حالتی هشدار دهنده دارد، از این لحاظ که می­خواهد بگوید: به آن توجه نکنید و در پی تعبیر آن نباشید. برای عارف و صوفی، تنها خواب صادقه است که اهمیت دارد و در پی تجربة آن است.

در پی تعبیر آن تو عمرها
خواب­عامست­این­وخودخواب­خواص

 

می دوی سوی شهان با دها
باشد  اصل اجتبا و اختصاص
                         (همان، 4/3068)

برخی از متصوفه و عرفای اسلامی، تقسیم­بندی پیچیده­تری از خواب و رؤیا ارائه داده­اند. به عنوان مثال کبرویه، وقوع خواب و رؤیا را با اصطلاحاتی همچون واقعه و خلسه طبقه­بندی کرده­اند. 1 برای برخی واقعه، یک نوع تجربة رؤیایی است که در حالت کاهش آگاهی و هوشیاری به طور داوطلبانه، حادث می­شود؛ اما برای دیگران واقعه، مترادف رؤیای صادقه است. به طور مثال ابن عربی در فتوحات مکیه، می­گوید: واقعه، چیزی است که از عالم بالا بر دل عارف وارد می­شود، به هر نحو که باشد، مثلاً از نوع خطاب یا مثال یا غیر آن و آن مبشراتی است که خداوند از آثار و بقایای نبوت برای بندگان مخلص قرار داده­است. پس وقایع، مخصوص اولیاء و وحی مخصوص پیامبران است و آن وقایع رؤیای صادقه است و اضغاث احلام (خوابهای آشفته) نیست و آن جزئی از اجزاء نبوت است که پیامبر اکرم (ص) اشاره فرموده است و گاهی ممکن است تنبیه الهی باشد و آن کامل­ترین اسباب بیداری است و آنها را مبشرات نامیده­اند و آن آغاز وحی الهی است که به آنها القاء می­شود و برخاسته از اصل و ذات وجود انسان است (!ابن عربی، 1405: 2/ 130 ). 2

با وجود اینکه مولوی همچون پیشگام خود سنایی، در آثارش، قسمتی خاص را به خواب و رؤیا اختصاص نداده، می­بینیم که او، با تقسیم­بندی سه­گانة سنّتی و با نظریات و اعتقادات اسلامی نسبت به خواب و رؤیا، آشنایی داشته است؛ زیرا که انعکاس آنها را در آثار او شاهد هستیم؛ به عنوان مثال کلمة واقعه، که خاص صوفیان است، گاه گاه در آثار مولوی دیده می­شود و به نظر می­رسد که آن را در همان معنای رؤیای صادقه به کار برده و جایگاه ویژه­ای به آن نداده است. برای مولوی، تنها این قسم از رؤیا، یعنی رؤیای صادقه است که اهمیت دارد.

 

بخش دوم: عالم خواب و رؤیا

در نظر عرفا در جهان عوالمی وجود دارد که یکی از آنها عالم خواب و رؤیاست. صوفیه، علی الخصوص فرقة کبرویه، برای خواب و رؤیا، اهمیت فراوان قائل بوده­اند. 3

خواب از یک نگاه، نوعی تجربه است که با برخی تجربیات عالم مادی مشترک است؛ این تجربه حسی است. در خواب، می­بینیم، می­شنویم، می­بوییم، می­چشیم و لمس می­کنیم و هم­زمان احساسات و عواطفی مانند شادی و غم را تجربه می­کنیم. هرکدام از ما در خواب، یک بدن مثالی داریم که دارای حواس مخصوص به خود است. چنانکه مولانا توضیح می­دهد، این دیدن و شنیدن و لمس کردن، با حواس ظاهری صورت نمی­گیرد.

روح را توحید الله خوش­تر است
دست و پا در خواب بینی و ائتلاف
آن تویی که بی­بدن داری بدن

 

غیر ظاهر دست و پایی دیگر است
آن حقیقت دان، مدانش از گزاف
پس مترس از جسم جان بیرون شدن
               (مولوی، 1375: 3/1613)

در عالم خواب و رؤیا، این فعل و انفعالات به طور لطیف به واسطة حواس پنجگانة باطنی، تجربه می­شود. قلب دو جنبه دارد: مادی و معنوی؛ قلبی که در آیات و احادیث از آن سخن می­رود، با وجود اینکه مکان خاصی برای آن نمی­توان شناخت، در اندیشة عرفا جایگاه خداست و در حدیث قدسی آمده است: «لا یَسَعُنی أرضی و لا سَمائی و یَسَعُنی قَلبُ عَبدی المؤمِنِ» (! فروزانفر، 1381: 113)، به این معنی که قلب، نزد اکثر عرفا، به عنوان آیینه­ای است برای انعکاس نور حق و دریچه­ای است که انسان را به عالم خواب و رؤیا رهنمون می­سازد.

چشم بسته خفته بیند صد طرب
بس عجب در خواب روشن می شود

 

چون گشاید آن نبیند ای عجب
دل درون خواب روزن می شود
              (مولوی، 1375: 2/ 2235)

مولانا مکرراً از ترکیب آینة قلب استفاده می­کند؛ زیرا پس از اینکه این آینه صیقل خورد، می‌تواند اسرار دنیای دیگر را به دنیای خواب و رؤیا منعکس کند. قلب اولیاء دائماً بیدار است و ایشان چه در عالم بیداری، چه خواب، می­توانند آیات و اسرار الهی را درک کنند، در حالی که شاید برای افراد عادی، این اتفاق، به طور استثنایی، در خواب بیفتد. در این مورد مولانا وضعیت خود را با عوام مقایسه می­کند و آن شبیه وضعیت پیامبر است که فرمود: « إنّا معاشِرَ الأنبیاء تَنامُ عُیونُنا و لا تَنامُ قُلوبُنا».

گفت پیغمبر که خسبد چشم من

گفت پیغمبر که عینای تنام
چشم تو بیدار و دل خفته به خواب
مر دلم را پنچ حس دیگر است
تو ز ضعف خود مکن در من نگاه
بر تو زندان بر من آن زندان چو باغ

 

لیک کی خسبد دلم اندر وسن
                         (همان، 3/1226)

لا ینام قلبی عن رب الانام
چشم من خفته دلم در فتح باب
حس دل را هر دو عالم منظر است
بر تو شب بر من همان شب چاشتگاه
عین مشغولی مرا گشته فراغ
                        (همان، 2/ 3553)

پس در این بخش به دو نکتة مهم اشاره شد: اول آنکه تجربة خواب از نظر مولوی، شباهت زیادی با تجربیات این دنیا دارد و او برای انسان بدنی مثالی قائل است. و دیگر آنکه او قلب را وسیلة ارتباط بین خدا و مؤمن می­داند و رؤیای صادقه که در آن پیام الهی به دست می­آید، ارتباط مستقیم با پاک بودن قلب دارد.

 

بخش سوم: ارتباط بین عالم رؤیا و بیداری

عالم خواب و رؤیا و عالم مادی در مقابل هم نیستند؛ بلکه در ارتباط متقابل با همدیگراند، به این معنی که حوادث آن دو بر هم تأثیر می­گذارد. مولوی در فیه ما فیه آورده است: «درویشی را شاگردی بود، برای او دریوزه می­کرد. روزی از حاصل دریوزه او را طعامی آورد و آن درویش بخورد. شب محتلم شد. پرسید که این طعام را از پیش که آوردی؟ گفت: دختری شاهد به من داد. گفت: والله من بیست سال است که محتلم نشده‌ام، این اثر لقمة او بود و همچنین درویش را احتراز می­باید کردن و لقمة هرکسی را نباید خوردن که درویش لطیف است، در او اثر می­کند چیزها و بر او ظاهر می­شود؛ همچنانکه در جامة پاک سفید اندکی سیاهی ظاهر شود.» (مولوی، 1362: 257- 256) این داستان و ماجراهایی از این قسم نشان می‌دهد، ارتباطی پویا (Dynamic) بین مادیت و غیر مادیت (عالم ملک و ملکوت و جهان برون و درون)، وجود دارد. چیزی مادی مانند غذا، می­تواند دارای معنای پنهان حرام باشد و اگرچه حرام بودن آن چیز برای انسان آشکار نباشد، ممکن است بر حالت روحانی پاک او تأثیر بگذارد و آن را آلوده سازد و باز این حالت روحانی بر بدن او تأثیر می­گذارد و به عنوان مثال با دیدن خواب­های شیطانی، موجب تحریکات شهوانی او در خواب می­گردد. حوادث این عالم بر عالم رؤیا و عالم رؤیا بر جسم ما اثر می­گذارد؛ بنابراین این دو عالم، با هم، یک شبکة پویا تشکیل می­دهند.

تن ز جان و جان ز تن مستور نیست
                   

 

لیک کس را دید جان دستور نیست
                    (مولوی، 1375: 1/8)

همچنین ارتباط این دو عالم به شکلی دیگر نیز مطرح است: اگرچه خواب یک نوع تجربة شخصی است، می­تواند به نوعی بین افراد مشترک یا مرتبط باشد و بین آنها ارتباط ایجاد کند. داستانی که مولوی در مثنوی آورده است، گویای این مطلب است. در این داستان که در دفتر ششم آمده، مردی که همة دارایی خود را از دست داده و خالصانه و از سر سوز دست به نیایش برداشته است، در خواب می­بیند که هاتفی به او پیغام می‌دهد که هرچه زودتر از وطنش بغداد، رهسپار مصر شود. مرد به مصر می­رود و شب زیر پلی می خوابد، در این هنگام پاسبانی به سراغش می‌آید و مؤاخذه‌اش می‌کند. مرد به شرح ماجرای خود می‌پردازد. پاسبان در پاسخ می‌گوید:

بارها من خواب دیدم مستمر

 

که به بغداد است گنجی مستتر
                         (همان، 6/4314)

من بارها خواب دیده ام که در بغداد، در فلان محله، در فلان کوچه و فلان خانه گنجی نهفته است. مرد فقیر وقتی نشانی را با نشانی خانة خود منطبق می­بیند، درمی­یابد گنجی که به دنبال آن است در خانة خود او، در بغداد نهفته است. سرانجام به خانه بازمی‌گردد و گنج را می‌یابد:

خانه آمد گنج را او بازیافت
                                      

 

کارش از لطف خدایی ساز یافت
                            (همان، 4385)

مثالی دیگر در این زمینه، در کتاب المباشرات آمده­است. ابن عربی، واقعه­ای تعریف می­کند که در آن مردی را می­بیند و خداوند می­پرسد: آیا می­خواهی این مرد تحت تعلیم تو قرار گیرد؟ ابن عربی می­پرسد: او کیست؟ خدا می­گوید: او ابوالعباس­بن جودی از ساکنان بشرات است. ابن عربی در آن زمان در بغداد به سر می­برد. پس به خدا می­گوید: چگونه به او درس دهم درحالی که از او دورم؟ خدا می­گوید: تو بگو و او خود از تو استفاده می­کند؛ زیرا همان­طور که او را به تو نشان داده‌ام، تو را هم به او نشان داده‌ام و الآن او تو را می­بیند و با او حرف بزن. او سخن تو را می­شنود (الغراب، 1993: 14).

حوادثی که در عالم خواب و رؤیا اتفاق می­افتد، یک نوع تاریخ موازی با تاریخ دنیای مادی ما تشکیل می­دهد و با آن ارتباط دوسویه و متقابل دارد. همة سمبل­ها و رمزها و صورتها و حوادث رؤیایی با چیزهایی در این دنیا مطابقت دارند؛ رؤیای صالحه یک تجربة مستقیم و بنابراین مستلزم تفسیر است و مهم‌تر از آن مستلزم یک مفسر خوب.

در اسلام خوابگزاری، علم دینی به حساب می­آید و مقدس است. اگر کسی توانایی تأویل و تفسیر خواب را داشته باشد، آن عطای مستقیم خداوند به اوست و کرامت محسوب می­شود و کار او جزئی از کار نبوت است. به تعبیر ابن­عربی: «فالعابرُ الرؤیا هوَ الذی لهُ جُزءٌ مِن أجزاءِ النبوّت» (الغراب، 1993: 15). مفسر واقعی درک کامل­تری از رؤیای خود نسبت به رؤیای دیگران دارد.

خواب خود را چون نداند مرد خیر
              

 

کو بود واقف زسر خواب غیر
               (مولوی، 1375: 5/1996)

رمزهایی که در خواب می­بینیم، در ظاهر مغشوش و غیرقابل فهم است؛ زیرا ما از دیدگاه دنیای مادّی به آنها می­نگریم، درحالی­که آنها در بافت حادثه­ای عالم رؤیا قسمت­هایی از یک کلّ منسجم هستند. به عنوان مثال، در فیه ما فیه آمده است: «احوال جمله عالم خوابی است، تعبیرش در آن جهان پدید شود. همچنانکه خوابی می­بینی که سواری بر اسب، به مراد می­رسی. اسب به مراد چه نسبت دارد؟ و اگر می­بینی که به تو درم­های درست دادند، تعبیرش آن است که سخن­های درست و نیکو از عالِمی بشنوی. درم به سخن چه ماند؟ و اگر بینی که تو را بر دار آویختند، رئیس قومی شوی. دار به ریاست و سروری چه ماند؟ همچنین احوال عالم را که گفتیم، خوابی است که «الدنیا کحلم النائم» تعبیرهاش در آن عالم دیگرگون باشد که به این نماند، آن را معبر الهی تعبیر کند» (مولوی، 1362: 100).

در اینجا بحثی پیچیده در ارتباط فرم و محتوا از دید مولوی، در مسألة خواب و رؤیا مطرح می­شود و به نظر می­آید که بین معنی و شکل، نوعی رابطه در این دنیا و دنیای خواب وجود دارد؛ اما این ارتباط در این دو عالم با یکدیگر متفاوت است؛ یعنی معنی یکی است، اما اشکالی که این معنی در این دو عالم پیدا می­کند، هرکدام قواعد خاص خود را دارند. حادثه­ای که در دنیای مادی اتفاق می­افتد، نوعی ظهور و تجلّی هم­زمان، ولی به شکل صوری متفاوت در عالم رؤیا دارد؛ معنای حادثه فی نفسه یکی است؛ اما اظهار خیالی و مادی آن؛ یعنی اظهار صوری آن متفاوت است، یک معنی واحد که به صور ظاهری متفاوت در این دو عالم پدیدار می­شود. این فکر بوفور در روایتهای صوفیان دیده می‌شود.

رمز و صور و احساسات و عواطفی که در دنیای رؤیا اتفاق می­افتد، واقعی هستند، به همان اندازه که اتفاقات عالم بیداری واقعی­اند. این اتفاقات و معادل آنها در دنیای بیداری به یک ذات یگانه برمی‌گردنند که می­تواند به اشکال متفاوت اظهار شود. به طور مثال «رسیدن به هدف» یک معناست که در صورت «اسب راندن»، در خواب، تجسم یا به قول ابن عربی تجسد 4 می­یابد. این فکر به طور دقیق‌تر در آثار ابن عربی توضیح داده شده است. به عنوان مثال، در یکی از واقعه­ها، فرشته به او سنگی می­دهد که بر آن دو آیه از قرآن نوشته شده است و به این نتیجه می­رسد که تجلّی مادی و خیالی قرآن یکی است و کشف شهودی خود را با یکی از تجربه­های پیامبر (ص) مقایسه می­کند: این کشفی است و مطابق با آن جمعه­ای است که خداوند به پیامبر نشان داد و آن عبارت بود از یک آیینة صافی روشن که فقط نقطه­ای در میان آن بود و جبرئیل گفت: ای رسول خدا این نقطه جمعه است و این نقطه عبارت است از آن ساعتی که جمعه (یگانگی)، در آن صورت ظهور می­یابد  وحدیث آن مشهور است، ببین امور الهی چقدر عجیب است و تجلّی آنها در قوالب حسّیه و جسمیه چگونه است؟! و این دلیل ارتباط امور بین حقّ و خلق است (الغراب، 1993: 71). با توجه به این رؤیا ابن عربی می­خواهد بگوید که حتی کوچکترین معانی نیز در این دو عالم، ظهورمی­یابند. ابن عربی ظهور اشیاء را در این عالم، تجسّم و در عالم خواب، تجسّد 5 خوانده است.

در اغلب کتب تفسیر خواب، تفاسیر، غالباً عکس آن چیزی است که در خواب دیده می­شود و این یکی از اعتقادات عموم مسلمانان است. مولوی در مثنوی معتقد است، خنده و گریه در خواب نشان دهندۀ یک واقعیت مادی، مطابق، اما بالعکس است.

خنده را در خواب هم تعبیر خوان
گریه را در خواب شادی و فرح

 

گریه گوید با دریغ و اندهان
هست در تعبیر ای صاحب مرح
               (مولوی، 1375: 4/3099)

مولوی می­گوید: خواب و رؤیا تجربه­ای است، واقعی همچون تجربه­های این دنیا؛ گریه کردن در خواب، یعنی خندیدن در دنیای مادی و بالعکس. این نشان می­دهدکه احتمال وجود دنیایی موازی با این دنیا هست که ما در این دو به طور هم­زمان، تجربیات متفاوت داریم.

وقتی این دنیای مادی ما از نظرگاه دنیای خواب و رؤیا نگریسته شود، ارزشی سطحی و ناچیز می‌یابد. این دنیا، خود، خواب است و همة رفتار ما چه مادی و چه رؤیایی باشد، دارای شأنی است که به وسیلة خدا (مفسر اصلی)، تفسیر خواهد شد. مولانا همواره یادآوری می­کند که این دنیا گذراست و برای بیان حقیقت، آن را با خواب مقایسه می‌کند و به حدیث پیامبر (ص) که فرمود: «الدنیا کَحُلمِ النّائم» (!فروزانفر، 1381: 416) و «النّاسُ نیامٌ إذا ماتوا إنتَبَهوا»( همان، 281) استناد می‌کند.

عالم خواب و رؤیا، نوعی عالم برزخی است، از این لحاظ که آن، عالمی پویا است که بین عالم مادی و الهی، کثیف و لطیف، ارتباط برقرار می­کند و در آن، پیام خدا دریافت می­شود. کشف و شهود بعضی اسرار صرفاً به وسیلة خواب و رؤیا امکان­پذیرند. از طریق خواب پیام­هایی به خواب بیننده فرستاده می­شود، این پیام­ها هشدار می­دهد و راهنمایی می­کند.

هشدار الهی به وسیلة خواب، نقش بسیار مهمی در مثنوی و به شکلی عام در ادبیات عرفانی، به عهده دارد. در کتاب تذکرة الاولیاء فریدالدین عطار، در روایات اولیاءالله این قضیه بوفور دیده می‌شود و هدف اکثر این خواب­ها پیام دادن حق تعالی به اولیاءالله است. این پیام­ها در مثنوی و تذکرة الاولیاء سه نقش عمده ایفا می­کند:

اول، پیامی که در آن دستوری داده می­شود: خدا یا شخصی که در رؤیای فرد است، از او تقاضای انجام دادن کاری را می­کند، کاری که با خود خواب بیننده یا با شخص دیگری در ارتباط است. 6 دوم، پیامی که در آن از حادثه ای در آینده خبر می­دهد. 7 سوم، پیامی که درجه و مرتبة اولیا را تعیین می­کند. 8

همچنین در مثنوی ابیاتی دالّ بر ارتباط برقرار کردن با مردگان از طریق خواب وجود دارد. به طورکل اعتقاد به این نوع ارتباط در میان مسلمانان شایع است.

بنابراین می­بینیم که دنیای خواب و رؤیا و این دنیا، در مقابل هم نیستند؛ بلکه در ادامة یکدیگرند و این خواب، فضایی است که در آن نوعی ارتباط با اشخاص مثالی و دریافت پیام خداوند، انجام می‌پذیرد و در این دو عالم معانی متفاوت، اشکال گوناگون می­گیرند.

 

بخش چهارم: رؤیت خدا در خواب و رؤیا

بسیاری از صوفیان در مورد امکان دیدار خدا در خواب و رؤیا سخن گفته‌اند
196: Lory, 2003!)- 203). ایشان در این مورد از حدیث معراج پیامبر، «رأیتُ رَبّی علی أحسَنِ صُور»، به فراوانی استفاده کرده اند. ظهور رؤیایی معشوق در خواب، یک حادثة بسیار مهم برای اغلب عرفاست و آن نوعی برکت و نعمت از سوی خداوند به شمار می­رود و هم­زمان به عنوان وسیلة تعلیم در مسیر طریقت شمرده می­شود. این صورت رؤیایی را برخی صوفیان تحت عنوان «شاهد» (فرامن)، مطرح کرده اند. این شاهد، از لحاظ شکل، به نسبت خواب­بینندگان متفاوت است. در کتاب احمد غزالی به نام سوانح، در مورد صفات رؤیایی معشوق آمده است: « گاه نشان به زلف و گاه به خد بود و گاه به خال و گاه به قد وگاه به دیده و گاه به روی و گاه به غمزه و گاه به خندۀ معشوق و گاه به عتاب و این معانی هریک از طلبگاه عاشق نشانی دارد» (غزالی، 1359: 58).

بهاءولد نیز در معارف بعضی از واقعه­های خود، که خدا را در آن دیده است، توصیف می­کند که برخی از آنها به تلذذات جسمانی شباهت دارد. 9 در مقدمة معارف یکی از دیدارهای خود را با خدا تعریف می­کند و از آنها که منکر دیدار خدا هستند ایراد می­گیرد: «اگر گویند: تو الله را می­بینی یا نمی­بینی؟ گویم که من به خود نبینم که «لن ترانی»؛ اما چو او بنماید، چه کنم که نبینم؟» (بهاءالدین ولد، 1382: 1/ 110).

حلاج به خواب خواهرش که در اندوه مرگ او بی­قرار است، می­آید و به او می­گوید: «هنگامی که دست و پایم را می­بریدند، دلم به محبت حق مشغول بود و زمانی که بر دارم می­کردند، پروردگارم را مشاهده می­کردم و هیچ خبرم نبود که با من چه می­کنند...» (!پورنامدرایان، 1386: 192).

همچنین در آثار ابن عربی معاصر مولوی، بوفور به دیدار خدا در رؤیا اشاره شده است. ابن عربی در لقاء با خدا، از او سؤال می­کند و چیزهایی از دید باطنی، معنی پنهان آیات قرآنی و حدیث و ریشه‌شناسی کلمات قرآنی می­آموزد. به عنوان مثال در فتوحات مکیه می­گوید: «در شب چهارم ماه ربیع الآخر سال627، ظاهر و باطن هویت خدا را شهوداً و محقّقاً در واقعه دیدم. در هیچ­یک از مشاهد خود او را چنین ندیده بودم و از مشاهدة این برای من، از علم و لذّت و ابتهاج، چیزهایی حاصل شد که کسی آن را نمی­شناسد، مگر آن­را بچشد (الغراب، 1993: 61).

به نظر می­رسد برای احمد غزالی و ابن عربی، رؤیت خدا رؤیت خود حقّ تعالی نیست؛ بلکه تجلی صوری صفات اوست که بر اثر موقعیت شخصی بیننده اظهار می­شود؛ اما در مورد بهاءولد، جملة اخیر که از او ذکر شد، اوج صداقت و سادگی او را می­رساند که می­پندارد و بیان می­کند که بواقع خود خدا را دیده است، نه تجلی صفات او را.

هرچند که مولانا در آثار خود، در مقایسه با سایر عرفای هم­عصرش، بصراحت به مسألة رؤیت خدا نپرداخته و نسبت به آن محافظه کاری نموده است، با توجه به پیش­زمینة فکری او و آنچه کما بیش اشاره کرده است، می­توان چنین برداشت کرد که او به دیدار خدا، با چشمی غیر از چشم ظاهری معتقد بوده است:

چشم حس را هست مذهب اعتزال
                            

 

دیدة عقل است سنّی در وصال
                   (مولوی، 1375: 2/61)

در شرح این بیت گفته‌اند: «دیدگان حسی و ظاهری، روش معتزله را دارد، یعنی منکر شهود حق تعالی هست، ولی دیدگان دل و عقل، روش سنّی­ها را دارد؛ یعنی به شهود حق تعالی ایمان و ایقان دارد» (زمانی، 1386: 2/ 40).  و در ادامه از قول اکبر آبادی آورده‌اند: «اهل سنّت که صوفیه باشند، قائل به رؤیت­اند مطلقاً، هم در دنیا و هم در آخرت... » (همان). مولوی خود در فیه ما فیه آورده­است: «فلاسفه رؤیت را منکرند، زیرا می­گویند که چون ببینی ممکن است که سیر و ملول شوی و این روا نیست، سنیان می­گویند که این وقتی باشد که او یک لون نماید [چون به هر لحظه صد لون می­نماید] که کلُّ یَومٍ هو فی شأنٍ و اگر صد هزار تجلّی کند، هرگز یکی به یکی نماند، آخر تو نیز این ساعت حق را می­بینی در آثار و افعال، هر لحظه گوناگون می­بینی که یک فعلش به فعلی دیگر نمی­ماند. در وقت شادی تجلّی دیگر، در وقت گریه تجلّی دیگر، در وقت خوف تجلّی دیگر، چون افعال حق و تجلّی افعال و آثار او گوناگون است و به یک دیگر نمی­ماند؛ پس تجّلی ذات او نیز چنین باشد مانند تجلّی افعال او. آنرا بر این قیاس کن» (مولوی، 1362: 113-114).

توصیف رؤیایی از خدا در اشعار مولانا زیاد نیست و این تعریف ظاهری از حدّ معقول تجاوز نمی‌کند. چنین تعاریفی در غزلیات بیشتر به چشم می­خورد. معشوق در غزلیات، بر چند مدلول دلالت می‌کند: شمس، خدا، حسام الدین و صلاح الدین زرکوب. بنابراین وقتی مولانا دیدار رؤیایی خود را با معشوق توصیف می­کند، نمی­توانیم آن­را صرفاً دیدار خدا بدانیم؛ اگرچه بر آن نیز ممکن است دلالت داشته باشد.

یار خود را خواب دیدم ای برادر دوش من
حلقه کرده دست بسته حوریان بر گرد او
باد می زد نرم نرمک بر کنار زلف او
مست شد باد وربود آن زلف را از روی یار
ز اول این خواب گفتم من که هم آهسته باش

 

بر کنار چشمه خفته در میان نسترن
از یکی سو لاله زار و از یکی سو یاسمن
بوی مشک و بوی عنبر می رسید از هر شکن
چون چراغ روشنی کز وی تو برگیری لگن
صبر کن تا باخود آیم یک زمان تو دم مزن
                  (مولوی، 1381: 1996)

 بنابراین با توجه به اینکه کلمة معشوق در آثار مولوی هم بر شمس و هم برخدا دلالت می­کند و در برخی موارد تشخیص این دو از هم غیر ممکن به نظر می­رسد تا حدی خوانندة نا آشنا، این دو مقوله یعنی شمس و خدا را یکی می­بیند و با توجه به سابقة فکری مولوی و تأثیرپذیری او از غزالی (!پورنامدرایان، 1386: 35)، به نظر می­آید برای او، نوعی رؤیت انعکاس الهی در خواب، امکان­پذیر است؛ اما او به هیچ­وجه همچون پدرش و ابن عربی، بوضوح، به شرح چنین رؤیتی نپرداخته است.

 

بخش پنجم: ارتباط خواب و رؤیا با مسألة بازگشت به اصل

موضوع مهم و محوری در آثار عرفا و بخصوص در مثنوی، موضوع بازگشت به اصل است که مولوی در آغاز مثنوی، یعنی «نی­نامه» بصراحت به آن پرداخته و در اثنای مثنوی نیز آن را تفصیل داده است و می­توان گفت: تمام غزلیات شمس در یک نگاه، تماماً، اهتمام و چالش­های مولوی برای بازگشت به اصل و پشت سر گذاشتن درد هجران و فراغ از اصل است که در چهرة شمس تبریزی، متجسّم شده بود. این فکر نشأت گرفته از آیة «الستُ بربّکم؟ قالوا بلی» (سورة الأعراف/ آیة 172) است و در پیوند با آن بیشتر معنی پیدا می‌کند. در ادبیات عرفانی، این آیه، مثالی مهم و کلیدی به حساب می­آید. آن ماری شیمل معتقد است، اهمیت دادن به آن از زمان جنید شروع شد (Schimmel, 1982: 249!).

مولوی بازگشت به اصل را در واقع نوعی انتباه درونی و رسیدن به فرا آگاهی می­داند که لازمه­اش بی‌اعتنایی نسبت به این دنیا و تخلّف آگاهانه از تمتّعات آن است و برای تبیین آن دلیلی شاعرانه ذکر می­کند و آن را به سبب مست شدن از می الست می­داند؛ زیرا مستی فراموشی می­آورد و هنگامی که در این دنیا بویی از آن می­یابیم، آن­را به یاد می­آوریم.

روح آنکس کاو به هنگام الست
او شناسد بوی می کاو می بخورد


 

دید رب خویش و شد بی­خویش و مست
چون نخورد او می چه داند بوی کرد
                (مولوی، 1375: 2/1668

در خواب زمان و مکان معنی ندارد و این دو روال منطقی خود را از دست می­دهند. 10 برای ولی خدا به هنگام خواب، دوباره ماجرای الست تکرار می­شود و او «بلی» می­گوید:

تاسحرجملة شب­آن­شاه­علی
کو بلی­گو؟جمله را سیلاب برد
صبحدم­چون­تیغ­گوهردار خود
آفتاب شرق شب را طی کند

 

خود همی گوید الستی و بلی
یا نهنگی ­خوردکل­را کرد و مرد
از نیام ظلمت شب بر کند
این نهنگ­آن­خورده­ها را قی کند
                        (همان، 6/ 2303)

مولوی بین خواب و نهنگی که یونس در شکم آن بود، مقایسه­ای می­کند. هم­زمان نهنگ، رمزی از رحم مادر است و بنابراین خواب یک فضاست که موجب بازگشت ما به شکل جنینی می­شود و این بیداری دوباره، تولدی دیگر است. همچنین خواب، به دایه تشبیه می­شود و دایه­ای که شیرش آگاهی از منبع ماست، زمانی که ذرّات هوای بی­اراده بودیم. 11

شیر آن ایام ماضی­ های خود

صد هزاران سال بودم در مطار
گرفراموشم شده­است­آن وقت وحال
             

 

می­چشم از دایه خواب ای صمد
                              (همان، 223)

همچو ذرات هوا بی­اختیار
یادگارم هست در خواب ارتحال
                              (همان، 221)

بنابراین، عالم خواب امکاناتی برای شناخت و درک مبدأ و معاد و معرفتی نسبت به خداوند، فراتر از آنچه در این دنیا ممکن است، مهیا می­سازد؛ اما این نیروی خواب تنها در کسانی که اصل خود را به یاد آورده­اند، بروز می­کند؛ چرا که به قول مولوی، ما اینجا سایة اشیاء واقعی­تر هستیم: «زیرا همه ظلّ حقّند و سایه به شخص ماند، اگر پنج انگشت باز شود و اگر در رکوع رود سایه هم در رکوع رود و اگر دراز شود هم دراز شود، پس خلقِ طالب، طالبِ مطلوبی و محبوبی اند که خواهند تا همه محبّ او باشند و خاضع، و با اعدای او عدو و با اولیای او دوست، این همه احکام و صفات حقّست که در ظلّ می­نماید غایه ما فی الباب این ظلّ ما از ما بی­خبر است، اما ما باخبریم؛ ولیکن نسبت به علم خدا این خبر ما حکم بی­خبری دارد، هر چه در شخص باشد، همه در ظلّ ننماید جز بعضی چیزها، پس جملة صفات حق درین ظلّ ننماید بعضی نماید که وَ ما اوتیتم مِن العلمِ الّا قلیلاً» (مولوی، 1362: 231).

مولوی، اولیاءالله را به فیل و عوام را به خر، تشبیه می­کند. فیل نشانة اولیاءالله و کسانی است که بیدارند و هندوستان (منزل ازلی) را در خواب می­بینند، در حالی­که خرها یعنی عوام امکان چنین دیداری را ندارند.

پیل باید تا چو خسبد او، ستان
خر نبیند هیچ هندستان به خواب
جان همچون پیل باید نیک زفت
ذکر هندستان کند پیل از طلب
أذکروا آلله کار هر اوباش نیست

حس پیل از زخم غیب آگاه بود

 

خواب بیند خطة هندوستان
خر ز هندستان نکرده است اغتراب
تا به خواب او هند داند رفت تفت
پس مصور گردد آن ذکرش به شب
ارجعی بر پای هر قلاش نیست
               (مولوی،‌ 1375: 4/3071)

چون بود حسّ ولی با ورود
                         (همان، 6/2751)

مولانا این تبعید انسانی را با استفاده از ضرب المثل معروف «فیل کسی یاد هندوستان کردن»، با تبعید فیل مقایسه می­کند. در زبان فارسی این اصطلاح به دو صورت وجود دارد: 1- فیل کسی یاد هندوستان کردن، به معنی به یاد گذشته افتادن. 2- فیل کسی را یاد هندوستان دادن، به معنی خارج کردن او از حال عادی و پدید آوردن شور و شوق در وی (دهخدا، 1377: ج11، 17265). مولانا هم در مثنوی و هم در غزلیات شمس این اصطلاح را به هر دو شکل، فراوان به کار برده است. در یک شکل به معنای کوشش شخصی فرد برای به یادآوردن روز الست و در شکل دیگر، به معنای بخشش و جذبة خداوند که وسیله­ای است برای ادامه دادن راه و رسیدن انسان به اصل خود. به عنوان مثال در دیوان شمس می­خوانیم:

دوش آمد پیل ما را باز هندستان به یاد
دوش ساغرهای ساقی جمله مالامال بود
جوش دریای عنایت ای مسلمانان شکست

آن عنایت شه صلاح الدین بود کو یوسفیست

 

پرده شب می درید او از جنون تا بامداد
ای که تا روز قیامت عمر ما چون­دوش­باد
طمطراق اجتهاد و بارنامه اعتقاد
هم عزیز مصر باید مشتریش اندر مزاد
                    (مولوی، 1381: 735)

در جای دیگر، در مثنوی، دل را به هند تشبیه کرده­است:

زین بد ابراهیم ادهم دیده خواب
لاجرم زنجیرها را بر درید

 

بسط هندوستان دل را بی حجاب
مملکت بر هم زد و شد ناپدید
                    (همان، 1375: 3079)

اگرچه مولانا بین اولیاء و عامّة مردم، تفاوتی از زمین تا آسمان قائل است و این تفاوت را همواره با استفاده از گروه دوگانة کلمات (کلمات متناقض)، مانند: عام- خاص، فیل- خر، کور- بینا و غیره مطرح می­کند، معتقد است که هر شخص، به اذن و عنایت حق تعالی، استعداد و توانایی ولی شدن را دارد:

لیک تو آیس مشو هم پیل باش

 

ورنه پیلی در پی تبدیل باش
                            (همان، 3073)

به­طور خلاصه می­توان گفت: دعوت به بازگشت؛ بخصوص در حالت خواب و رؤیا شنیده می‌‌شود و اگرکسی می­خواهد این ندا را بشنود، باید از پیروی از خواهش­های نفس و احساسات کودکانه دوری گزیند و دل را پاک و بی­آلایش سازد. به وسیلة این قلب لطیف که مرکز محوری کیهان است، به عوالم دیگر دسترسی داریم. در این عوالم، ذات­ها و معنی­ها، بر اساس محدودیتشان، شکل و صورت می­پذیرند.

نتیجه‌گیری

خواب و رؤیا جایگاه بسیار مهمّی در اسلام دارد و به واسطة آن، ارتباط با خدا امکان­پذیر است و نوعی معرفت منحصر به فرد، حاصل می­شود. علاوه بر این رؤیای صادقه که صوفیان توجه فراوانی به آن نشان داده اند، گونه­ای از وحی است؛ بنابراین نوعی تجربة مقدس به شمار می­آید. مولانا همچون دیگر صوفیه، به آنچه علمای مسلمان در کتابهای تعبیر خواب مطرح کرده­اند، معتقد است، با این تفاوت که او در این باب قدمی فراتر نهاده است.

در این مقاله، به پنج موضوع در مورد خواب و رؤیا پرداخته شده و نتایج ذیل از آن حاصل شده است:

1-        تقسیمات سه­گانة خواب و رؤیا؛ یعنی رؤیای صادقه (او در آثارش به تفاوت رؤیای صالحه و رؤیای صادقه اشاره‌ای نکرده‌است)، حدیث نفس و خواب شیطانی، در مثنوی مطرح شده و این نشان می­دهد که مولوی با فرهنگ اسلامی در مورد خواب و رؤیا آشنایی داشته است؛ اما ذکر او از خواب حدیث نفس و شیطانی، تنها برای هشدار به عوام است که در پی تعبیر آن نباشند و برای او تنها رؤیای صادقه اهمیت دارد.

2-        بین این دنیا و دنیای خواب و رؤیا، نوعی ارتباط پویا وجود دارد. آن دو در مقابل هم نیستند؛ بلکه در امتداد هم­اند. به نظر می­آید که معنا، به دنبال شکل است و شکلی که آن به خود می­گیرد، در این دو عالم متفاوت است؛ با وجود این تجربة رؤیایی با تجربه­ای که در دنیای مادی داریم، شباهت‌های زیادی دارد، در خواب بدن مثالی داریم، می­بینیم، می­شنویم و.... کیفیت این تجربه در خواب و رؤیا به میزان پاک بودن قلب بستگی دارد و برای کسی همچون مولوی، تجربة رؤیای صادقه در بیداری نیز حاصل می­شود. 

3-        بسیاری از صوفیان به دنبال تجربة رؤیت خدا در خواب بوده­اند، همچون عین القضاة، احمد غزالی، ابن عربی و بهاء الدین، پدر مولوی که در معارف او شاهد ذکر گونه­ای عجیب از این رؤیت هستیم؛ اگرچه مولوی در پاره­ای از موارد از رؤیت معشوق در عالم خیال، سخن به میان آورده است، بروشنی نمی­توان تشخیص داد که مقصود او از این معشوق، خداست یا شمس. در آثار او، از رؤیت خدا در خواب، به طور واضح و روشن ذکری به میان نیامده­است؛ اما بر اساس پیش زمینة فکری اشعری و تأثیرپذیری او از غزالی، می­توان گفت: به گونه­ای به رؤیت خدا در خواب معتقد بوده است.

4-        مولوی در مثنوی از اصطلاح فیل کسی یاد هندوستان کردن مکرراً استفاده می­کند و به کمک این مثال، خاطر نشان می­سازد که به واسطة خواب، می­توان به نوعی از معرفت دست یافت و چیزهایی را به یاد آورد که در بیداری امکان آن نیست. از این لحاظ خواب، تجربه­ای عارفانه را که در بیداری حاصل نمی­شود، امکان­پذیر می­سازد.

 

پی‌نوشتها

1- در این مورد رجوع شود به آثاری که از نویسندگان طریقة کبرویه همچون سمنانی، اسفراینی و نجم الدین رازی در دست است، مثلاً: نجم الدین رازی، فصل شانزدهم :« در بیان بعضی وقایع غیبی و فرق میان خواب و واقعه » (1383: 289-298).

2- مولانا نیز خواب را برخاسته از اصل وجود انسان می­داند:

همچو آن وقتی که خواب اندر شوی
بشنوی از خویش و پنداری فلان

 

تو ز پیش خود به پیش خود روی
با تو اندر خواب گفتست آن نهان

               (مولوی، 1375: 3/1301)

3- رجوع شود به کتاب فوائح الجمال و فواتح الجلال) نجم الدین کبری، 1368(  و

-Massignon, Louis (1945); Corbin, Henry (1972)

4- ابن عربی به ظهور رسیدن معانی را در عالم بیداری، «تجسّم» و در عالم خواب، «تجسّد» خوانده است. برای جستجوی بیشتر رجوع شود به کتاب «الخیال، العالم البرزخ و المثال، یلیه الرؤیا و المباشرات من کلام الشیخ الأکبر محی الدین بن عربی(الغراب ، 1993)

5- مولوی، برای بیان این ظهور، این اصطلاحات را به کار نبرده است.

6- مانند داستان پیر چنگی که در آن خداوند بر عمر خوابی می­گمارد و در خواب به او دستور می­دهد به پیر چنگی کمک مالی کند (!مولوی، دفتر اول/1913).

7- مانند داستان پادشاه و کنیزک که در آن به پادشاه، در خواب، خبر پیدا شدن شخصی در آینده داده­می­شود (!مولوی، دفتر اول/62).

 8- مانند داستان دقوقی (!مولوی، دفتر سوم/1924).

 9- اینگونه توصیفات در آثار مولانا راه پیدا نکرده است.

10- خواب از این جهت با ساختار اسطوره شباهت پیدا می­کند.

11- شیر در کتب تفسیر خواب، نشانۀ دانش و در متون اسلام نیز دانش به شیر تشبیه شده است.

 

منابع

1- قرآن مجید.

2- ابن عربی، محمد بن علی .(1405ه.ق). فتوحات المکیه، مصر: الهیئه المصریه العامه لکتاب.

3- بخاری، ابو عبدالله محمد بن اسماعیل .(2003). صحیح بخاری، عمان.

4- پورنامداریان، تقی .(1364). دیدار با سیمرغ، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ چهارم(ویراست 3).

5- دهخدا، علی اکبر .(1377). لغتنامه، تهران : انتشارات دانشگاه تهران،چاپ دوم از دوره جدید.

6- زمانی، کریم .(1386). شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: انتشارات اطلاعات، تهران، چاپ هجدهم.

7- الغراب، محمود محمود .(1993). الخیال (العالم البرزخ و المثال، یلیه الرؤیا و المبشرات من کلام الشیخ الأکبر محی الدین بن عربی)، دمشق : دارالکتب العربی.

8- غزالی، احمد بن محمد .(1359). سوانح، مصحح نصرالله پورجوادی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

9- فرید تنکابنی، مرتضی .(1364). رهنمای انسانیت، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول.

10- فروزانفر، بدیع الزمان .(1381). احادیث و قصص مثنوی، تهران : انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم.

11- مولوی، جلال الدین محمد .(1381). غزلیات شمس تبریزی، مصحح بدیع الزمان فروزانفر،  تهران: انتشارات قطره.

12________________ .(1362). فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم.

13_______________ .(1375). مثنوی معنوی، مصحح رینولد نیکلسون، تهران: انتشارات توس، چاپ اول.

14- محمدبن حسین، بهاءالدین ولد .(1382). معارف، مصحح بدیع الزمان فروزانفر، تهران : طهوری، چاپ سوم.

15- نجم الدین کبری، احمد بن عمر .(1368). فوائح الجمال و فواتح الجلال، مترجم محمد باقر ساعدی، به اهتمام حسین حیدرخانی، تهران: انتشارات مروی.

16- نجم الدین رازی .(1383). مرصاد العباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران : انتشارات علمی و فرهنگی.

17. Corbin, Henry .(1972). Correspondance Spirituelle échangée entre Nuroddin Esfarayani (ob. 717/1317) et son disciple ‘Alaoddawleh Semnani (ob. 736/1336), Texte Persan Publié avec une Introduction par Hermann Landolt, Tehran : Le Département d’Iranologie de l’Institut Franco-Iranien de Recherche, Imprimerie Taban.

18. Lamoreaux, John C. (2003).  The Early Muslim Tradition of Dream interpretation, New York: State University of New York Press.

19.Lory, Pierre .(2003). Le rêve et ses Interprétations en Islam, Paris : Albin Michel.

20. Massignon, Louis .(1945). « Thèmes Archétypiques en Onirocritique Musulmane » Eranos Jahrbuch, 12, pp.242-256.

21. Nicholson, Reynold .(1963). The Mystics of Islam, London: Routledge and Kegan Paul Ltd.

22. Plotin .(1982). Ennéades, E.Bréhier (Ed.), Paris : Belles-Lettres.

23. Schimmel, Annemarie. (1978). The Triumphal Sun, A Study of the Work of Jalaloddin Rumi, London: Fine Books.