زنان و سیر و سلوک عرفانی

نویسندگان

1 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد

2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یزد

چکیده

عرفان شیوه‌ای از زندگی عارفانه است که در آن، ارتباط بین عابد و معبود یا خالق و مخلوق از طریق طی مقامات معنوی و گذراندن مراحل سلوک عرفانی میسر می‌گردد. در فرهنگ اسلامی،‌ عرفان حالت دریافت شهودی، قلبی و اشراقی و راهی برای وصول به حقیقت، با تأکید بر کشف و شهود و ریاضت و تزکیه نفس است. در نگرش عارفانه که اساس آن دین محوری است، به گواهی شواهد تاریخی متعدد، مفهوم فراجنسیتی مشاهده می‌شود و نادیده انگاری تاریخی زنان در چنین نگرشی نامفهوم می‌نماید.
در جامعه مردمَدار که زنان کمتر از مردان، امکان حضور در عرصه‌های اجتماعی، اقتصادی، دینی و سیاسی را داشته‌اند و معمولاً از متن به حاشیه رانده شده‌اند، طبیعی است که ورود زنان به سلک عارفان و طی مراحل کمال عرفانی با دشواری‌های متعدد صورت گرفته است؛ اما سرانجام زنان به طی مراحل سلوک عرفانی راه یافته و در بسیاری موارد گوی سبقت را از مردان ربوده‌اند.
این مقاله با بررسی تاریخی سرگذشت زنان عارف و چگونگی ورود آنان به سلک عارفان، به این نتیجه می‌رسد که عواملی چند در راه‌یابی زنان به سلوک عرفانی از اهمیت برخوردار بوده است که مهمترین آنها رابطه خویشاوندی است.
در قرون اولیه تصوف، زنان بـه صورت مریدان غیررسمی در خانقاه‌ها در جمع عارفان حضور داشته‌اند و از طریق خدمت به صوفیان و تأمین هزینه‌های خانقاه‌ها تحت عنوان «خیرات و مبرات» و... نقش حمایت‌کنندگی داشته‌اند و در بعضی فرقه‌ها نیز تنها به شرکت در مجالـس وعظ و گاهی روایت حدیث بسنـده می‌کرده‌اند؛ اما اندک اندک مراحل سلوک عرفانی را طی نموده، به تربیت مریدان، برگـزاری مجالس وعظ، رهبـری خانقاه‌ها، اجـرای مراسـم سماع، همکاری و همیاری از طریق تشکیلات فتیان و... پرداخته‌انـد و بعضی حتی به مقـام ولیه اللهی نیز دست یافته‌اند. همچنین به نظر می‌رسد تفاوت مشرب‌ها و طریقت‌های عرفانی، باعث ایجاد تفاوت نگرش‌ها و اختلاف در شیوه‌های عارفانه زنان بوده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Females in mysticism

نویسندگان [English]

  • Mehri Zeini 1
  • Yadollah Jalali panadri 2
1 M.A in Persian language and literature, Yazd University
2 Associate professor in Persian language and literature, Yazd University
چکیده [English]

Mysticism is a special lifestyle in which the relationship between  the  Lord and the  servant or the creator  and  the creature is made possible by  walking in certain  mystical  and  spiritual  paths. In the Islamic culture, mysticism, as mental and cordial acquisition, is a means of attaining the truth through revelations and self-purification.  There is enough historical  evidence that mysticism  which is based on religious  attitudes has  been  practiced by both sexes, it is, hence, unreasonable to ignore the role of ladies in that regard .
In patriarchal societies, females with quite limited presence in social, economic, religious, and political arenas had a marginal role to play and many difficulties to enter the circle of mystics. They finally, however, managed to find their way in and even to surpass males.
The present article aims at female mystics in the history and how they got to enter mystics. It is concluded that a number of factors are there to account for this . The most important one is family relationships.
In the early era of mysticism, females attended monasteries as eager auditors. They served mystics and supported monasteries by raising charity to meet their expenses. In some sects, they would just attend sermons and make quotation. Little by little, however, they took steps in mystical development and began to train pupils, give sermons, manage monasteries, hold sufi-dance (Sama) ceremonies, set up solidarity organizations for the sake of cooperation, and the like. Some of those females even get to be divine patrons. The difference between attitudes held by lady-mystics seem to be due to the difference between the ways and manners they adapt to practice mysticism.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • female mystics
  • mystical practice
  • mysticism

مقدمه

در حافظة تاریخ بشری، کمتر برهه­ای است که تفکر خوارداشت زن و نگاه فرودستانه نسبت به وی وجود نداشته باشد. چنین تفکری از سه زاویة دینی، اجتماعی و اساطیری قابل بررسی است. از دیدگاه دینی، براساس باورهای یهودیت و مسیحیت، زن (حوا) عامل هبوط مرد (آدم) از بهشت است و دستیار شیطان. به رغم یکسان نگری خلقت زن و مرد از دیدگاه اسلامی، تعدیل، همسویی و همسری زنان و مردان براسـاس آیـات قرآنـی1و احادیـث گوناگـون2، متأسفانـه پـس از رحلـت حضـرت محمد(ص) و سخت­گیری­های خلیفة اول3، بار دیگر اندیشه­های جاهلی مبتنی بر خوارداشت زن  و طرد و تحقیر او در جامعه نضج می­گیرد و از آنجا که با مذاق جامعة مردسالار هماهنگ است، روز به روز گسترش بیشتری می‌یابد. به گواهی تاریخ تنها در برهه­هایی مانند سلطة مغول، زنان به سبب قوانین خاص اجتماعی حکومت مغول از جایگاه اجتماعی پذیرفته شده­­ای  برخوردار می‌گردند. (بیانی، 1352: 32)

از نظرگاه اجتماعی نیز پس از گذر از دوران مادرتباری، از آنجا که زنان به دلیل وی‍ژگی‌های خاص مانند بارداری و تربیت و پرورش فرزند، ناگزیر مدتی از فعالیت­های اجتماعی فاصله می­گرفته‌اند، ضرورتاً به انزوا کشیده شدند و همین عامل که وابستگی آنان را از نظر اقتصادی، به مرد سبب می‌شد، باعث گردید تا زن به عنوان موجودی وابسته در نظرگاه جامعه مردسالار مطرح شود.

از دیدگاه اساطیری نیز از آنجا که پدران (آباء علوی) به شمار می­آمدند و مادران (امهات سفلی) ودر واقع زمین «نقش زن را در مقابل مرد برعهده داشت»(کربن،1374: 131) این باور در جامعه رسوخ یافت که زنان باید زیردست و تحت سلطه و سیطرة مردان باشند.

چنین تفکری؛ یعنی تفکر خوارداشت زن، حتی به تصوف نیز راه یافت. بر اثر عوامل متعددی، صوفیان، در بخش تصوف عابدانه (مبتنی بر زهد و ترک همة تعلقات، نگاه احترام­آمیزی به زن نداشتند، او را دستیار شیطان و بدترین ماسوی الله به شمار آورده، اشتغال به وی را موجب دوری از حق انگاشته‌اند و حتی رهبانیت را که آشکارا اسلام آن را نفی کرده است4، پیشه کرده­اند. البته چنین نگاهی در عرفان عاشقانه (مبتنی بر رابطة محب و محبوبی) تعدیل می‌شود. زن، در این شاخـه از عرفان نه تنها عامل هبوط آدم نیسـت، بلکه عروة الوثقایی است کـه مرد را به حق می­رساند؛ زیرا عارف بر ورق خوب صورت زن قلم صنع خدا را مشاهده می‌کند.5

عرفان که نگاهی ذوقی و هنری به دین است، در برهه­ای از زمان از گسترشی چشمگیر برخوردار می‌گردد و طیف وسیعی از مردان و زنان را در بر می­گیرد. مردان به دلیل آزادی­های بیشتر و موقعیت اجتماعی مطلوب­تر، گسترة بیشتر و فراخ­تری از این اندیشه­ را به خود اختصاص می­دهند. زنان، امّا، با ایمان اشراقی و باور درونی در مویه­ها و نیایش­های خود به شناخت بیشتر حق می­پردازند. چنانکه از سرگذشت نامه­ها و تذکره­های صوفیان بر می­آید، عامل خانوادگی مهمترین  عامل جذب بانوان به سوی عرفان بوده است6. همسران، خواهران، دختران عرفا، همچنین کنیزکان آنها تحت تأثیر آموزه‌های عرفانی عرفا قرار می­گیرند و اندک اندک زنان عارف به عنوان سالکان راه طریقت موجودیت می‌یابند. البته این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که ورود زنان عارف به عرفان و طریقت‌های عرفانی، به آسانی صورت نگرفته است. در جامعة مردسالار نه تنها مردان عادی تاب تحمل حضور زن را در عرصة فعالیت‌های اجتماعی نداشته­اند؛ بلکه عارفان نیز چنین حضوری را بر نمی‌تافته‌اند. بسیاری از عارفان کمال عرفانی را ویژة مـردان می­دانسته­اند. در نظـر آنان مجاهدة زنان در چرخانـدن دوک و رشتـن پنبه خلاصه می‌شده و خانة شوی برای آنان بهترین خانقاه بوده است:

دوک و پنبه و سبحه است راه زنان

 

خانـــة شـــوی خانگــــاه زنـان
                    (سنایی، 1360: 191)

 

شمس تبریزی نیز همین باور را نسبت به زنان داشته است، او می­گوید: « ای زنک تو چه دانی که همت چه باشد؟ برو وضو کن، نماز کن و توبه کن! بگو در کفر بودم، ایمان آوردم، از کفر بگشتم، پنبه بخر و دوکه، بنشین و می­ریس! تو که باشی؟ خود، مردانِ مرد را آرزو آید که دو سبوی آب بر درم نهند». (شمس تبریزی، 1377: 282)

از نظر مولانا نیز زنی که شایسته غزا نیست، نمی­تواند در راه کشتن نفس گام نهد:

چـون غزا ندهد زنان را هیچ دست

 

کی دهد آنکه جهاد اکبر است7
               (مولوی، 1363: 6/1883)

 

دسته­ای از عارفان نیز زنی را که در راه خدا گام نهاده زن نمی­دانند (!عطار، 1905، 1/ 59) یا وی را مردی می‌دانند که به صورت زنی ظاهر شده است (همان، 389) به رغم چنین دیدگاه ها و اندیشه‌هایی، زنان عارف به طی مقامات معنوی می پردازند ودر این راه از هیچ کوششی دریغ نمی‌ورزند. آنان به فراگیری آموزه‌های عرفانی از طریق خانوادگی ( پدر، برادر، همسر و...) می‌پرداخته اند. در مواردی نیز برای راهیابی به سیر و سلوک عرفانی و ورود به دنیای پر رمز و راز عارفان، از آنان تقاضای همسری می‌کرده اند: «فاطمه، همسر احمد خضرویه، دختر امیر بلخ بود، توبه کرد، کس فرستاد که:مرا از پدر بخواه. احمد اجابت نکرد. بار دیگر کس فرستاد که: احمد من تو را مردانه تر از این می دانستم، راهبَر باش، نه راهبُر. احمد کس فرستاد و او را از پدر بخواست» (همان، 288) همچنین دختر یکی از خواجگان بصره نیز تقاضای همسری مالک دینار را داشته است تا او را در کار طاعت یاری دهد.(همان،2/ 43) رابعه، دختر اسماعیل، ‌علت درخواست همسری از احمد بن ابی الحواری این گونه بیان کرده است:« خواهم که طریق ایشان بشناسم و آن راهی باشد مرا به خدای عزوجل». (غزالی، 1377، 2/ 120)

 

زنان و سیر و سلوک عرفانی

سیر و سلوک عرفانی با چلّه نشینی و تمرین ریاضت، عبادتهای بی وقفه، ذکر، خلوت و... آغاز شده است. مردان به دلیل اینکه کمتر گرفتـار مشغله‌های زندگی بوده، طبعاً عذری برای وقفه در عبادت مداوم نداشته، در پیمودن مراحل سلوک توفیق بیشتری داشته اند. زنان، هم به دلیل مشغله هـای مربـوط به سامان دادن به زندگـی، تربیت فرزنـدان و... و مهمتر از آن بـه دلیل ویژگی­های جسمانی قادر به عبادت بی وقفه نبوده­اند8. بنابراین کمتر مراحل سلوک عرفانی را گذرانیده­اند. این همان دلیلی است که زنان را به نقص در دین نیز متهم ساخته است9.

پیدایش هر جریان فکری، جدا از اوضاع اجتماعی و اقتصادی حاکم بر آن نیست، راهیابی زنان به دنیای عرفان نیز بی‌تأثیر از اوضاع اجتماعی نبوده است. آنچه از بررسی سرگذشت زنان عارفی که در تذکره های عرفانی از آنان ذکری به میان آمده، بر می‌آید گویای این حقیقت است که کنیزکان بسیار زودتر از آزاد زنان به عرفان گرایش نشان داده اند. این موجودات بی پناه و درمانده، آنگاه که از کار سخت روزانه فراغتی می یافته اند، با خدای خود به راز و نیاز می نشسته اند و با تهجّد و شب زنده‌داری و راز و نیاز با یگانه حامی حقیقی خود( خدا) اولین گامهای سلوک عرفانی را بر می داشته اند.

از سوی دیگر کنیزکان به سبب آنکه در خدمت عرفا بوده‌اند، بیش از آزادزنان با افکار و عقاید عارفان آشنایی داشته و  در گرایش به سوی آنان مؤثّر بوده­اند. بیان عبدالرحمن سلمی، صوفی قرن پنجم که تعبّد را ویژگی مهم زنان صوفی می­داند (!حسینی، 1385: 4) تأییدی است بر این باور که کنیزکان قبل از آزاد زنان به مسلک تصوف راه یافته­اند. به نظر می­رسد کنیزکان خدمت به صوفیان (مردان خدا) را به نوعی خدمت به خالق به شمار می­آورده‌اند؛ زیرا عارفان،ولی الله یا دوستان خداوند و شفیع و محرم او به شمار می آمده اند، از این رو از رهگذر خدمت به مردان عارف، زمینه‌ های نزدیکی و تقرب به خدا فراهم می­شده است. کنیزکی از سوی پارسایی آزاد می­شود. کنیزک به او می‌گوید: «بد کردی، من تو را خدمت می‌کردم، دو ثواب می‌یافتم؛ اما اکنون یک ثواب رفت» (غزالی، 1377: 1/ 745) سرگذشت های صوفیان مشحون از حکایات کنیزانی است که از خدمت به آقا، مولا و صاحب خود اظهار رضایت و خشنودی داشته­اند10. از سوی دیگر از آنجا که اساس تصوف بر شکست نفس است، زنان به طور طبیعی و براساس نادیده­انگاری تاریخی با فروتنی بیشتر و شکست نفس عمیق‌تری به عبودیت می­پرداخته­اند.

رابعة عدویه، از معاصران و معاشران حسن بصری، یکی از ایـن کنیزکان است که به عنوان نخستیـن زن عارف در تذکره­ها از او یاد شده است. او که خود مبدع مکتب عشق و محبت در تصوف اسلامی است (بدوی، 1367: 12) زهد خشک را به محبتی ملایم و عمیق و خوف از خدا را به عشق او مبدل می‌سازد. او از جمله عارفانی است که از راه سیر در انفس به خدا و معرفت نفس دست می یابد نه از طریق سیر آفاق11. البته ویژگی برجسته زنان عارف همین درون گرایی و سیر در انفس است. شاید از آن رو که امکان سفر و سیاحت و سیر در آفاق برای آنان وجود نداشته است. رؤیت حق در تابخانة گرم توسط مادر ابن­خفیف (!دیلمی، 1363: 206)، شتافتن کعبه به دیدار رابعه12 (!عطار، 1905: 1/ 2- 61) و حکایتهایی از این قبیل نیز شاهد دیگری بر درونی بودن ایمان زنان و دستیابی آنها به مقامات معنوی و کشف و شهودی است که بی سیر و سفر آفاقی و تحمل ریاضت سفر برای آنان ایجاد می‌شده است.

سلوک رابعه با راز و نیازهای شبانه آغاز می­گردد. سروده های دینی عمیقی که در ردیف اولین زهدیـات قرن دوم قرار دارد، حاصل نیایش­هـای شبانه اوست. زندگی سخـت و سراسر فقر او باعث می‌گردد تا به خدا پناه ببرد و در خلوت عاشقانة خود ذات مقدس خداوند را که سزاوار عشق ورزی است، بستاید. او از طریق همین شب زنده داری ها و نجواهای پر مهر، روحش را از پلیدی زندگی مادی رهایی می بخشد.

به هر روی، از قرن دوم هجری که تصوف شکل مسلک به خود می‌گیرد، نیز با ظهور و حضور رابعة عدویه، راهی برای سیر و سلوک زنان عارف گشوده می شود و تعدادی از زنان صوفی در عالم اسلامی پدید می آیند. ویژگی بارز این زنان زهد عمیق و تهجد آنهاست:

« ابوسلیمان دارانی گفت: شبی نزدیک رابعة عدویه گذشتم، پس او در محراب خود بایستاد و من در گوشه‌ای از خانه بایستادم، پس همواره ایستاده بود تا سحر، در وقت سحر گفت: چه باشد جزای کسی که ما را در قیام امشب قوت داد؟  جزای او آن باشد که فردا برای او روزه داریم» (عطار،1905: 1/ 73/ غزالی، 1377: 731).

فاطمه (دختر محمدبن منکدر) نیز در تهجّد بسیار با اراده بوده است. « ابراهیم مسلم قریشی گوید: فاطمه هر روز را روزه می­گرفت، چون شب فرا می رسید با آوازی اندوهگین ندا می­کرد: شب آمد و تاریکی­ها پدیدار شد، و هر دوستی با دوستش آرام گرفت و من، ای محبوب من، با تو خلوت کردم. برای اینکه مرا از آتش رهایی بخشی». (ابن جوزی، 1992: 149)

مریم بصریه از آغاز شب به عبادت بر می خاست و می گفت: الله لطیف بعبادة و تا صبح این ذکر را ادامه می داد. (سلمی،1999: 58)

سلمونه، دیگر بانوی خدا شیفته ای است که در روز پنهان می شده، به گونه‌ ای که هیچکس او را نمی‌دیده است: « چون شب پدید آمدی بر بام خانه رفتی و تا روز ندا کردی و گفتی: یا سیدی و مولایی، دیوانه کردی مرا از عقل خود و وحشت دادی مرا از خلق خود و انس دادی مرا به ذکر خود و بدرستی که در افتاده ام و بازمانده‌ام از خلق تو و مرا از این هیچ غم نیست، ولیکن وای رسوایی من گر دور افتم و بازمانم از تو». (محمود بن عثمان، 1358: 204)

ایشی نیلی، یکی دیگر از زنان بسیار زاهدی است که گفته شده چهل سال از خانه بیرون نیامده بـود، وی وقتی وصف ابوسعیـد ابوالخیر را می شنـود، کنیزش را به مجلس ابوسعید می­فرستد تا حکمت از شیخ فرا گیرد و به او بیاموزاند، ابوسعید در آن مجلـس این دو بیت شعر را می­خواند:

من دانگی و نیم داشتـم حبّه‌ای کم
بر بربط من نه زیر مانده است و نه بم

 

دو کوزه نبی خریده ام پاره‌ای کم
تـا کی کـوی قلنـدری و غم و غم

وقتی کنیز این دو بیت شعر را برای او می خواند، ایشی نیلی بر شیخ انکار می­کند و جزای این انکار، چشم دردی است که در نهایت از طریق خود ابوسعید درمان می شود. ایشی همة دارایی خود را وقـف درویشان می­کند، به سلک تصـوف در می­آید و توسط همسر ابوسعید، مادر ابوطاهر،خرقـه می‌پوشد. (محمد بن منور، 1364: 6-405)

شعوانة ابلیه- مطربه­ای که پس از توبه در سلک رهروان راه خدا در می­آید- صفت مشخصة او گریه‌های بی حد بوده است و در تذکره ها از او با صفت المجتهدات الخائفات الباکیات المبکیات یاد شده است (!سلمی،1999: 107/جامی1370: 615) یحیی بن بسطام به او می گوید: « چه شود اگر با نفس خود رفق نمایی و از این گریه چیزی کم کنی تا تو را بدانچه می خواهی قوی‌تر باشد؟ پس شعوانه درنگ کرد و گفت: به خدای که دوست دارم بگریم تا اشک من نیست شود، پس خون گریم تا قطره‌ای از خون من در جارحه ای از جوارح من نماند، و گریه از کجا آرم؟ پس همواره می گفت گریه از کجا آرم تا بیهوش شد»( غزالی، 1377: 728)

ایـن گرایش زنان به تصوف روز به روز افزایش می یابد و اهمیت آنان باعث می شود تا عارفان در تذکره­های خود از آنان یاد کنند. قدیمترین معجم موجود از صوفیان را عبدالرحمن سلمی تالیف کرده است. وی در کتاب خود بعنوان ذکر النسوة المتعبدات الصوفیات.13بخش مهمی را به شرح حال زنان پارسا و صوفی زمان خود و نسل های گذشته اختصاص داده است. ادامة کار او را ابن جوزی دنبال کرد. مجموعة گردآوری شدة وی ازحالات و سخنان صوفیان، با عنوان صفة الصفوه، شرح احوال240زن را در بـر می­گیرد؛ یعنـی تقریباً ربـع همة مدخلهـا؛ امّا نویسندگان بعدی زندگینامه‌های کمتری به زنان اختصاص داده‌اند. به نحـوی که نام بسیاری از زنان در این مجموعه­ها نیامده است؛ بلکه تحت عناوین «إمرأه المرویه» یا «امرأة النیشابوریه» و... به عنوان زنانی عابد و متدین به خواننده معرفی شده­اند. نام بسیاری از زنان عارف بنا بر ملاحظاتی مکتوم مانده است. ازجمله زنان خاندان قشیری و نیز مادر عطار نیشابوری که «زنی اهل معنا و دارای نفسی موثر بود، وی مدت بیست سال طریق زهد وخلوت گزینی در پیش گرفته، وجودش مایة دلگرمی عطار بود» (روضاتیان /میر باقری فرد،1386: 136) این زنان تلاش کرده اند تا از قیود اجتماعی فراتر رفته و زندگی­ای وقف شده بر خدا داشته باشند.(کیس ویت، 1381: 5- 144) کم کم زنان با سیر و سلوک عملی و با ادامة فعالیت در این راه به مقام « ولیه الله فی الارض» دست می یابند.(!سپهسالار، 1325: 179)

از یاد‌داشتهای سلمی چنین بر می‌آید که زنان صوفی بیشتر از اهالی بصره و سوریه بوده اند و هر کدام ویژگی خاص خود را داشته اند. زنان صوفی بصره از کنیزکان و تازه مسلمانان بوده اند با ویژگی عبودیت و زهد ؛ و زنان سوریه اکثراً آزاد زنان متمولی بوده اند با اصول اساسی:محبت، انس و خوف. (!حسینی، 1385: 4-153)

به نظر می­رسد سلوک عارفانة زنان توأم با زندگی عادی و روزمرّه آنها بوده است، چه کنیزک باشند، چه آزاد زن. آنان همان ساعاتی را به عبادت خدا مشغول می­گشته­اند که در قرآن از پیامبر خواسته شده بود (قرآن، مزمل: 4-1/  هود 114/ المرسلات 26) یعنی در ساعاتی که جزو حقوق خود آنها بوده است. آنهـا بـا تحمـل شب زنـده­داری به عبـادت می­پرداخته­انـد و حق شوی و فرزنـد را در آن دخیـل نمی­کـرده­انـد. عمر بن عبدالعزیز کنیزکی حبشی داشته، دربارة او نقل کرده انـد که «.... کنیزک همه روزها عمر را خدمت کردی، چون شب درآمدی به گوشه ای رفتی و بایستادی، عمر گوش داشت تا خود این کنیزک چه می گوید؟ کنیزک رو سوی آسمان کرد و گفت: بحبّک ایای اَن تَغفِرلی. عمر، رحمة الله علیه، گفت: ای کنیزک این چه دلبری است که با خدای می کنی و می‌گویی که به دوستی تو مرا که بر من رحمت کن؟ کنیزک گفت: الیک عنی یا بطال، اگر نه دوستی او بود، مرا در مناجات نداشتی. «اَلَم تَعلَم لقوله عزّ من قال یحّبُهُم و یحِّبُونَهُ قدمن محبته علی محبه احبائه.....».(هزار حکایت صوفیان 1382: 178)

رابعة شامیه- همسر احمدبن ابی الحواری هر شب خود را پاکیزه می کرد و نزد شوهر می آمد و می‌گفت آیـا نیازی داری؟ اگـر داشت برآورده می ساخت، سپس از او جدا می شد و خود را تطهیـر می‌کرد و تا صبح به پا می­ایستاد14 (!عبدالروف مناوی،طبقات الاولیا به نقل از نور بخش، 1382: 77)

چنین رفتاری بیانگر نوعی تمایز وابسته به جنسیت در بین زنان عارف و مردان عارف است؛ زیرا مردان عارف برای عبادت کامل، یا همسر اختیار نمی­کرده­اند و یا با وجود همسر همة وقت خود را وقف عبادت می­کرده‌اند.

 

ایمان اشراقی زنان عارف

حضور پیرزنان در ادبیات عرفانی ما از جایگاه ویژه ای برخوردار است. حکمت آموزترین و نغزترین سخنان عارفـان را از زبان عجایز (زنان سالخورده) می توان شنید. نیز بسیاری از حقایق دینی از زبان بیوه‌های فقیر بیان شده است. (شیمل، 1381: 104)

در فرهنگ قرآنی، آموزه های دینی و مسائل معرفت شناختی از دو راه قلب (ذکر) و عقل (حکمت) صورت می پذیرد. البته شرایط روحی بانوان به گونه ای بوده که از راه ذکر آمادگی بیشتری برای پذیرش مفاهیم دینی داشته اند. سفارش پیامبر به آموختن دین از زنان (علیکم بدین العجائز) ظاهراً براساس همین مسأله صورت گرفته است. زیرا ایمان در زنان قلبی است و جنبة اشراقی ایمان زن افزون تر از مرد است. جانزن می­گوید: «عرفای زن خیلی بیشتر با اشراق، بصیرت و تجارب عمیق درگیر بوده‌اند تا عرفای مرد، اما سهم آنان نادیده گرفته شده است». (مهدی­زاده2/ 249) زنان با باوری درونی به اعتقادی صاف دست می یابند. در متون عرفانی نیز از دو محور کشش و کوشش (سلوک محبوبی و سلوک محبی) برای دستیابی به مراحل سلوک عرفانی بحث شده است.(!سید حیدر آملی،به نقل از افراسیاب پور،1380: 164) در سلـوک محبوبی، انسان بدون ریاضـت به کمال دست می یابد، کمالی که خداوند از طریق «نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» ویژة او ساخته است. چنین سالکانی مصداق بارز این آیة شریفه هستند: « وَ مِن آبائِهِم وَ ذُرِّیاتِهِم و إخوانِهِم وَ اجتَبَینَاهُم وَ هَدَیناهُم إِلی صِراطٍ مُستَقِیمٍ» (سوره انعام، 87) چنین کمالی را در حضرت ابراهیم مشاهده می کنیم. ابراهیم آن خدایی را دوست می‌دارد که محبوب باشد.(انی لا احب الافلین) باور و ایمان و یقین ابراهیم در شناخت خداوند، کاملاً درونی و تجربه ای شخصی است. در فرهنگ عرفانی نیز ابراهیم سمبول « مجذوب سالک» است؛ یعنی کسی که با کمند کشش و جذبة درونی ربوده شده است: « مجذوب سالک اول به قوّت امداد جذبات، بساط مقدمات را طی کرده و به عالم کشف و عیان رسیده و بعد از آن منازل و مراحل طریق را به قدم سلوک بازدیده و حقیقت حال را در صورت علم بازیافت». (کاشانی، 1367: 108) اسیری لاهیجی این معنا را چنین سروده است:

اولیـن، مجـذوب سالـک آمـده اسـت

 

کاوّل از جذبه به حق واصل شده است
            (اسیری لاهیجی، 1368: 31)

 

بنابراین ایمان یقینی زن، او را همچون مردان پذیرای امانت الهی می کند: « اگر سنگ سیاه طاقت این حدیث داشتی، خود در بدو وجود امانت قبول کردی و به جان و دل خریدار آن بودی. لطف اینجاست که کوه، بدان عظیمی برنتافت و دلهای مستضعفین و پیرزنان امت محمدی برتافت که خداوند فرمود: کوهها تحمل کردن نتوانست، ولی انسان آن را به دوش کشید». (انصاری، 1361: 435)

شماری از حکایات اسرار التوحید بیانگر حالات و تجربیات روحانی زنان صوفی است. از آن جمله است احوال بی بیک سیار که گفته بود: «مردمان دعا کننـد که ما را یک نفـس به ما باز مگـذار. من سی سال است که می­گویم یک طرفة العین به من باز گذار تا ببینیم من کی ام یا من خود هستم، هنوز اتفاق نیفتاده است». (محمد بن منور، 1366: 259) این حکایت بیانگر تجربة روحانی اوست که با سلوک خود تا مرحله کمال رسیده است یا در شمار مجذوبان است (طاهری، 1385: 4) حکایت پیرزنی که در مجلس ابوسعید به جای ضیاع و عقار دعای خوشدلی خواسته بود (محمد بن منور،1366: 16-215) نیز بیانگر همین احوال روحانی و رسیدن به مراحل کمال سلوک است.

فریاد پیرزنی در مجلس وعظ شبلی، آنگاه که شبلی در صداقت سخن می‌گوید، دال بر ایمان اشراقی زنان است. « نقل است که شبلی مجلس می‌گفت... پیرزنی نعره بزد، شبلی را خوش نیامد گفت: موتی یا ماوراء الستر. پیرزن گفت: جئت حتی اموت، آماده‌ام تا بمیرم،‌ یک قدم برگرفت و جان تسلیم کرد. شبلی برفت تا یک سال از خانه بیرون نیامد و می‌گفت: عجوزه‌ای پا برگردن ما نهاد.» (1905: 171)

علم برخی از زنان عارف بی واسطة خلق بوده است. « نقل است که یک روز حسن به صومعة او ]رابعه[ رفت و گفت: از آن علمها که نه به تعلیم بوده باشد و نه شنوده؛ بلکه بی واسطة خلق بر دل تو فرود آمده بود، مرا حرفی گوی» (عطار، 1383: 630).حبیب الله بزغش، از زنی گلپایگانی که از شیراز به دیدار او آمده بوده به عنوان زنی با خبر یـاد می کند و او را از اولیاء خدا می­داند. (!جامی،1370: 623)

گفتگوی عثمان رجائی با زنی از بیت المقدس گویای این واقعیت مهم است که حکمت خداوند در دل عاشقان او قرار دارد. عثمان در مقابل زنی که از او می­پرسد: خدا را دوست داری، قسم یاد می‌کند که خدا را دوست دارد. پس آن زن به او می گوید: اگر به مقام محبت خداوند رسیده­ای، خداوند چه چیزی را از حکمت­های برگزیده­اش به تو رسانده است؟ عثمـان متحیر می­مانـد و پاسخی برای گفتن ندارد. آن زن می­گوید: « خداوند دریغ دارد از اینکـه طرایف حکمت و معرفـت پنهانی و محبـت عمیقش را از نهادن در دلهای بیکاران، بیالاید». (ابن جوزی، 1992: 207) عثمان از آن زن می‌خواهد برایش دعا کند تا خداوند او را مشمول محبت خود سازد.

در متون صوفیه حکایت­های بیشماری از زنان دل آگاهی که حکمت و اندیشه آنان اعجاب و رشک مردان عارف را بر می­انگیخته وجود دارد. پیرزنی که از سرّ مکتوم عشق آگاه است، در پاسخ ذوالنون که از غایت عشق می پرسد، پاسخ می‌دهد. عشق را غایتی نیست؛ زیرا که محبوب را نهایتی نیست15. (‌عطار، 1905: 123). شاید یکی از علت­های این حکمت (بی­آنکه آنان امکان حضور در مدرسه و دستیابی به علوم مکتوب را داشته باشند) علاوه بر شوق و محبت عمیقی که نسبت به خداوند داشته‌اند، ارتباط مستقیم زنان با منبع لایزال حق باشد. آن زمان که در خلق ثانی بشر، روح خداونـد به جنین داخل رحم زن دمیده می­شود، ایمان اشراقی زن را نیز تضمیـن می­کند. به نظر می رسـد کرامت و حکمت و ایمـان یقینی زن از همین جا سرچشمـه می­گیرد. زن در عرفان علاوه بر آنکه مظهری از جمال خداوند است، ضمیری حامل حکمت الهی نیز دارد و از این نظر هم، کرامند و پر ارج است. هر چند در موارد معدودی سوء برداشت­هایی از «دین العجائز» شده و از آن به عنوان نقصان عقل زن و عدم توانایی او در معرفت الهی یاد گردیده است؛ (! شبستری، 1382: 82) اما در سایر موارد ایمان اشراقی زن مورد احترام عرفا بوده‌ است.

 

زنان عارف

در اسـلام، کمال معنـوی، وابسته به جنسیت نیست. این نگاه فراجنسیتی؛ بویژه در تصوف با وضوح و روشنی بیشتری قابل مشاهده است. براساس شواهد تاریخی و آنچه به طور پراکنده در تذکره‌ها آمده است، می‌توان به کوشش های زنان عارف پی‌برد. همانگونه که گذشت، سلمی مجموعه‌ای را با عنوان «ذکر النسوة المتعبدات الصوفیات» و جامی فصلی از کتاب  نفحات الانس خود را با عنوان «فی ذکر النساء العارفات الواصلات الی مراتب الرجال» به یادکرد زنان آگاه، عارف و فرهیخته‌ای اختصاص داده‌اند که در ساخت و گسترش فرهنگ اسلامی نقشی بسزا داشته‌اند. آنچه از این دو کتاب بر می‌آید، گویای این است که در دو قرن نخستین هجری زنان بسیاری در حلقة صوفیان زاهد بین النهرین حضور داشتند. قرنهای سوم و چهارم نیز سرزمین خراسان مرکز بانوان صوفی‌ای بوده که از تجارب روحانی خود سخن می­گفته و صدق و فتوت را تعلیم می­داده­اند. (طاهری، 1384: 4)

از قرائن و شواهد چنین بر می آید که از سالهای نخستین تصوف، زنان عارف اگر عنوان رسمی «مرید» نداشته اند؛ اما در مجالس ذکر عارفان شرکت می کرده اند. در احوال رابعه عدویه آمده است: «پیوسته به مجلس سمیط عجلان شدی» (ابوحفص عمر بن حسن نیشابوری، 1354: 408)، نیز در سرگذشت ابوسعید ابوالخیر آمده است «پیرزنی بر زِوَرِ خانقاه شیخ حجره ای داشت و... و پیوسته به مجلس استاد بوالقاسم قشیری شدی و هرگز به مجلس شیخ نیامدی و استماع سخن او نکردی». (محمدبن منور، 1366: 1/ 215) هنگامی که به آن پیرزن می گویند: چرا به مجلس ابوسعید نمی‌آیی؟ به درد می­گرید و پاسخ می­دهد « به دست من نیست. استاد امام را به من نموده اند، و شیخ بوسعید را به من نمی‌نمایند». (همان)

ذکر این نکته بایسته می­نماید که دو صوفی همعصر یعنی ابوسعیدابوالخیر و قشیری به عنوان دو نماینده تصوف که اولی اهل وجد و حال و پیرو آیین ملامتیه بوده و دیگری محدث و فقیه شافعی مذهب و متمایل به حفظ رسوم ظاهر،  دیدگاههای متفاوتی نسبت به حضور زنان در حلقه‌های صوفیانه داشته­اند. زنان صوفی پیرو ابوسعید از فضای گسترده­تری برای حضور در خانقاه ها و مجالس وعظ برخوردار بوده­اند  برعکس، زنان خاندان قشیری بیشتر به سماع و نقل حدیث و روایت شناخته شده‌اند. (طاهری، 1385: 9)

در میان زنان عارف، به افرادی بر می­خوریم که مریدانی داشته­اند و به آنان تعلیماتـی می­داده‌اند. کنیـزان زنان عارف مسائل معنـوی را از آنـان می­آموخته­انـد. در سلسله نامـه­ای کـه در پایـان مناقب‌العارفین افلاکی آمده، قید شده است که شرف خاتون، دختر سلطان ولد، مریدان زیادی داشته اسـت. عارفه خوش لقای قونیوی، از خلفـای مولویه در توقات بـوده و تمام بزرگـان، مریـدان وی بوده‌اند. (گولپینارلی،1366: 341)

در میان انبوه روایت‌هایی که در مورد مردان عارف نقل گردیده، کمتر به روایت­هایی از رهبری زنان عارف بر می­خوریم. در بغداد و خراسان که صد و پنجاه سال پیش از سلمی از مراکز صوفی‌گری زنان به شمار می­رفت،  شماری اندک از زنان صوفی آزادانه با مردان در ارتباط بودند و مسیری طولانی را برای کسب علم  طی می­کردند و از قدرت و احترام  زیادی در میان مردان صوفی برخوردار بودند؛ اما به نظر می­رسد که آنها استادان مذهبی نبودند. بنابر این کمیت، اظهار نظر در مورد شیخوخت زنان، مریدان آنها (مرد بودن یا زن بودن مریدان) و... را دشوار می­سازد.

عارفان نیز براساس دریافتها و باورهای ذهنی خود، نظری یکسان و واحد در مورد شیخوخت زنان ندارند؛ اما آنان نیز در مورد این مسأله هم مانند سایر مسائل به ذکر بعضی از استنادها پرداخته اند. اختلاف نظر عارفان در مورد رهبری و شیخوخت زن به اختلاف نظر در مورد نبوت زن باز می گردد.

در سورة نمل به رهبری زنان اشاره شده است. بلقیس، ملکة سرزمین صبا، پس از دریافت نامة حضرت سلیمان، با سران نظامی مشورت می کند، آنها می‌گویند ما خداوندان شمشیر و زور هستیـم و کارها به تدبیر توست. در نهایت نیز تدبیر بلقیس، قوم را به راه راست هدایـت می کند (قرآن، نمل: 34- 23). از نظر ابن عربی، بلقیس به معنای «خرد الهی» است. او آمیزه‌ای از معنویت و زنانگی بوده است؛ چرا که پدرش به نوع جنّ و مادرش به نوع بشر تعلق داشته است. (شیمل، 1381: 73)

مولانا همچنین در ستایش بلقیس این واقعیت را که یک زن می تواند این شایستگی را داشته باشد که به عنوان مرشد و راهنما در مسیر طریقت عرفانی ظاهر شود بیان کرده است. (! مثنوی،4/1108)

بنابراین گروهی از عارفان با استناد به آیاتی از قرآن کریم (سورة یوسف 109/ النحل 43/ الانبیاء 7) نبوت زنان را مردود دانسته و گروهی دیگر با استناد به آیات دیگری از قرآن (سورة القصص 7/ طه 38/ آل عمران 42/ الانبیاء 91) و رد دلالت آیاتی که برای عدم نبوت زنان مورد استناد قرار گرفته، نبوت زنان را جایز شمرده­اند. از مجموع گفته ها و نوشته های پراکنده‌ای که از آن روزگار باقی مانده است، چنین بر می­آید که در قرون اولیه تصوف، رهبری زنان جنبة رسمی نداشته است؛ با گسترش عرفان و پیدایش طریقت­های گوناگون بویژه طریقت های مبتنی بر وجد و حال، زنان رهبری و تربیت مریدان و سرپرستی خانقاه ها را بر عهده داشته­اند.

رابعة عدویه (بصریه) مشهورترین زن عارف و صاحب مقامات بلند عرفانی اگرچه عنوان رسمی پیر و مرشد نداشته است؛ اما « پیروان عظام و مشایخ و الاکرام به مراد حلّ مشکلات باطنی نزد وی حاضر می شدند، چنانکه حضرت سفیان ثوری و غیره. علما و ائمه عظام به خدمت وی، به جهت پرسیدن مسائل، اکثر رفت و آمد داشتند و به موعظت و دعای وی رغبت داشتند....» (رادفر، 1382: 16)

عین­القضات همدانی نیز در یکی از نوشته­های خود از زنان واعظ یاد می­کند: (عین القضات همدانی،1360: 54) اگرچه زنانی را که عین القضات از آنها نام برده با عنوان «شیخه» یا «ولیه» نامیده نشده‌اند، اما از فحوای کلام وی چنین بر می­آید که آنان از مقامات عرفانی بلندی برخوردار بوده‌اند و مریدانی از زن و مرد داشته­اند.

در مورد بایزید بسطامی گفته شده که استاد او در تصوف معلوم نیست. از او پرسیدند که پیر تو در تصوف که بود؟ گفت پیرزنی» (حقیقت، 1378: 18-17) اگرچه این پیرزن رسماً پیر و مراد بایزید نبوده است؛ اما نفوذ کلام، گفتار و رفتار وی با بایزید به گونه­ای بوده که جذبه­ای عارفانه در او ایجاد کرده، آنگونه که بایزید از آن زن به عنوان پیر خود یاد می­کند.

ابوسلیمان دارانی در مورد رابعه دختر اسماعیل و همسراحمد بن ابی الحواری گفته‌است:« او ولیه خداست، عزوجل، و سخنش، سخن صدیقان است.( غزالی، 1377،2/ 120) در شـرح احوال مولانـا به مسألـه مریده شدن کرای بـزرگ (مادر مولانا) به مولانـای بزرگ بر می­خوریم: « گویند کرای بزرگ از سمرقند بود و شوهر او خواجه شرف الدین مردی منعم بود و بزرگوار..... چون شوهرش از دنیا نقل کرد، جمله مالها را جمع کرده به نزد مولانای بزرگ آمده مریدة وی شد» (افلاکی، 1362، 2/ 81-680). این بانو با عنوان « ولیة کامله» یاد شده و بهاء ولد مقام خود و او را یکی دانسته است. (همان)

قرایـن و شواهد نشان می دهد که مولویه در دوره­هـای نخستین برای خلافت  تفاوتی بین زن و مرد قائل نبوده­اند؛ چنانکه به زنان مقام خلافت اعطا می شده و به این ترتیب زن صاحب خلافت از بسیاری از مردان که به وی انتساب می جویند، بزرگ‌تر شمرده می شده‌ است. این برابر شمردن زن و مرد، تا قرن یازدهم هجری ادامه پیدا کرده است، اما با اتکای مولویه به قدرت و (حکومت)، تفکرات آنان از میـان توده مـردم به میان روشنفکـران کشیده شـده و آزادی اعطا شده به زنـان را نیز مـورد تهدید قـرار می­دهد. (گولپینارلی، 1366: 344) از همین زمان به بعد است که به خلفای زن در میـان مولویان نیز دیگـر نمی توان برخورد (همان)

ترکمانان یک قهرمان زن به نام فاطمه باجی داشتند که دختر اوحدالدین بود، در مقابل اطرافیان مولانا نیز سعی می­کردند، به خلق قهرمانان زن (همچون فاطمه خاتون همسر سلطان ولد) بپردازند (میکائیل بایرام، 1379: 340) این گرایش­ها هرچند اندک است؛ امّا نشانه­ای از روشن­نگری گروهی از عارفان است که بر خلاف جریان عام جامعة خود، به زن با نگاه مثبت می­نگریسته­اند.

در مورد ابن عربی نیز گفته شده که با زنانی از اهل طریقت ملاقات کرده است، از جمله یاسمین مرشنایی، فاطمه قرطبی که در زندگی عرفانی وی تأثیر فراوان داشته­اند. فاطمه که زنی سالخورده بـوده و به گفتة ابن­عربـی، در نود و پنج سالگی درخشندگـی و زیبایـی دختـران شانزده ساله را داشته، به مدت دو سال مرشد معنوی او بوده و خود را مادر روحانی ابن­عربی شمرده است (نصر، 1371: 110)

یکی دیگر از زنانی که مفتی، مدرس، فقیه، عابد، عالم، زاهد و صوفی بوده، فاطمه دختر عباس است با کنیة ­ام زینب. وی از اهالی بغداد و در فقه پیرو امام حنبل، بوده است. او حتی به منبر می­رفته و مردم را موعظه می کرده و گروهی از زنان را تربیت کرده است (نوربخش، 1381: 150)

در دوران متأخر نیز زنان مرشد حضور داشته­اند. از آن جمله می­توان به خواهر بزرگ دارای اورنگ زیب، جهان آرا که خود از عرفای برجسته و مؤلّف نام­آور آثار عرفانی بود، اشاره کرد. او کسی است که « استاد و مراد وی، ملاشاه، چنان او را تعلیم داده بود که ارزش جانشینی شیخ را پیدا کند، هرچند که این مطلب به وقوع نپیوست» (شیمل، 1374: 571)

 

زنان و حضور در خانقاه

در دوران­ اولیة تصوف، از آنجا که زنان مرکز مستقلی برای تجمّع و انتشار افکار خود نداشتند، عبادتها و ریاضتها را در منازل شخصی خود انجام می­دادند16؛ از اینرودر خانقاه­ها حضور نمی­یافته‌اند؛ امّا مخارج خانقاه­ها را تأمین می­کرده­اند (! عطار، 1905، 2/ 333) و یا اینکـه با استفـاده از ثـروت خـود به ایجـاد و تأسیـس خانقاه­هــا می­پرداخته­اند. به طور مثال بی­بی­فاطمه عهده دار تأمین مخارج خانقاه ابوسعید بوده اسـت. از قرن پنجم هجری به بعد که تصوف به طور قابل ملاحظه­ای گسترش یافت، به زنان نیز توجه بیشتری نشان داده شد و مراکزی بـرای تجمع آنـان ایجاد گردیـد. برخی نیـز مانند مریـدان ابوسعیـد در خانقـاه او زندگی می­کرده­اند.(محمود بن عثمان، 1358: 410). بسیاری از پارسا زنان که تمولی داشته‌اند به احداث خانقاه ها می‌پرداخته‌اند از جمله: ستی کارزیاتی- مریدة شیخ ابواسحق کازرونی( 466 هـ.ق) ولیه ای بود، در ناحیة کارزیات فارس خانقاهی ساخته و به خدمت درویشان پرداخت (همان)

جان اسپنسر از هفت خانقاه نام برده که در شهر حلب برای زنان صوفی وجود داشته، این خانقاهها بین سالهای1150و1250میلادی (مطابق با 471و 571 هجری) بنا شده بوده است.( جان اسپنسر، 1971: به نقل از کیانی، 1369: 235 )

ابن جوزی (656 هـ ق) می نویسد: فاطمه بنت الحسین (521 هـ.ق) بن فضلویه رازی، زنی واعظه و متعبده بود، رباطی داشت و زنان در آنجا گرد می­آمدند (کیانی، 1369: 235) همچنین در آغاز قرن ششم هجری، زنی به نام جوهریه در بغداد دارای خانقاه بود (همان) ایمنه خاتون، دختر شیخ اوحدالدین کرمانی،که تربیت یافتة شیخ شهاب الدین سهروردی بود، پس از جدایی از همسرش، در منطقة شام به دعوت می پرداخته، گفته شده وی در هفده خانقاه در دمشق به منصب رهبری رسیده است (مناقب اوحدالدین کرمانی،1347: 62)

تذکاربای خاتون، دختر ملک ظاهر بیبرس، در سال 684 هجری رباط بغدادیه را برای مرشد زینب دختر ابی البرکات معروف به بنت البغدادیه در قاهره ایجاد کرد. آن زن با گروهی از زنان صالحه در آنجـا به سر می برد و زنان مطلقه هم تا زمانی که همسر نداشتند، در آنجا گرد آمده، به عبادت می‌پرداختند (همان)

در ایران از کانونهای مخصوص زنان صوفی، غیر از یک خانقاه ویژة زنان که در کازرون بوده، اطلاع دیگری در دست نیست، نام دو زن در فهرست این کانونها ذکر گردیده است. (! نقوی، 1383، 2/ 428)

از آنجا که مجاهده و ریاضت در انجام دادن مراسم خانقاهی برای سیر و سلوک صوفیانه کار دشواری بوده و هرکسی به سادگی از عهدة آن بر نمی آمده است، این کار؛ بویژه برای زنان که از محدویت های جسمانی بیشتری دارند، دشوارتر بوده است، با این حال بعضی از زنان به این گونه امور اقدام کرده‌اند.

در دوره­های نخستین مولویه، زن هیچ تفاوتی با مرد ندارد و حتی می­تواند مقام خلافت بیابد. گونش خان از نوادگان محمد چلبی مقام مشیخت و خلافت و تربیت مریدان را بر عهده داشته است. (گولپینارلی، 1366: 341)

ادوارد براون فرقة «خلوتیه» را نیز از فرقه هایی دانسته که به ایجاد حلقات زنان و تربیت آنان اهمیت می داد، چنانکه پس از درگذشت عمر خلوتی که فردی ایرانی بود و در قرن چهاردهم میلادی( قرن هشتم هـ.ق) می زیست چهار دختر او در ایجاد طریقت زنان کوشیدند. (کیانی، 1369: 256)

ویژگی خانقاه نشینی زنان ایرانی این است که این انزوا به عنوان روشی برای پرورش استعدادهای عرفانی آنان به کار نرفت. نیز با دیرنشینی دختران تارک دنیای مسیحی همانندی نداشت که از مریم عذرایی پیروی شده باشد؛ بلکه برخی از زنان بیوة فارغ البال در آنجا گرد آمده و اوقات خود را به عبادت می گذراندند. و بعضی از رجال سیاسی و همسران آنها هم همتی به خرج داده و مرکزی برای تجمع چنین زنانی می ساختند. ابن فوطی می نویسد:«عده­ای از بزرگان در ساختن مرکزی برای زنان که رهبری آن نیز از بانوان بود اهتمام ورزیدند. از جمله خلیفه مستعصم (656 هـ) محلی به نام دارالشط به صورت رباطی مخصوص زنان قرار داده و بنت المهتدی را به سمت رهبری آن منصوب کرده است.» (همان)

 

زنان عارف و پیوستگی با تشکیلات فتیان

اشارتهای ظریفی در متون صوفیه به چشم می‌خورد که نشان دهندة حمایت زنان عارف از آئین عیاری است. احمد خضرویه که خود از چهره‌های معروف فتوت بوده ‌است، برای پذیرایی از عارفی با فاطمه مشورت می‌کند. همسرش علاوه بر پذیرایی در خور از عارفان، کرامت جامع را در آن می‌داند که سگان محله نیز از این ضیافت بی بهره نمانند.(! عطار،1905: 289) « این فاطمه در فتوت چنان بود» (همان) همچنین در مورد فاطمه، احمد بن هانی نیشابوری گفته‌است:« بخشندگی فاطمه در حق درویشان، بخشندگی فتیان است که برای آن عوضی نه در دنیا و نه در آخرت طلب نمی‌کند». (‌حسینی،1385: 317) سلمی نیز در مجموعة خود از برخی از زنان صوفی با عنوان فتیان یاد می‌کند وی در مورد امه العزیز می‌گوید: «.... وکانت من افتی وقتها فی النسوان » وی‌ یکی از برجسته‌ترین زنان روزگار خود به شمار می‌رفت (!‌سلمی به نقل از حسینی، 1385: 328). همچنین فاطمه خانقهیه‌ را از جوانمردان عصر خود دانسته «.... من فتیان وقتها». ( همان،‌ 365)

در نظر بعضی از زنان صوفی، فتوت و جوانمردی مفهومی گسترده‌تر از اعمال و آئین داشته است. فاطمه ، خواهر علی رودباری که در زهد مشهور بوده است، هنگام صحبت از جوانمردی به بردارش می‌گوید:« به من حواله شده است که اسرار حق را نگه دارم و تو را به آنچه به خدا نزدیک می‌سازد برانگیزانم. جوانمردی بر خلق، شفیت بر آنها و تحمل آنهاست و اینکه با مشاهدة نقصان خود ببینی که آنها از تو برترند.» ( عبدالرئوف مناوی، به نقل از نوربخش، 1384: 146) بر اساس اظهارات ماسینیون،خدیجه جهنیه( در گذشته به سال 1607 میلادی ) انجمنی به نام «‌آیین فتوت زنان » تأسیس کرد و ظاهراً کریمة مروی ( در گذشته به سال 1070 میلادی) از زنان پارسایی بود که با این انجمن آشنا شد و با آن در ارتباط بود. این انجمنها از آرمان های مردانگی و جوانمردی دفاع می‌کردند و پیروان آن موظف بودند از زندگی زاهدانه‌ای تبعیت کنند. ( ! شمیل،‌1381: 54)

اگرچه آیین جوانمردی در بین زنان عارف از گستردگی و نظام یافتگی آئین فتیان در بین مردان عارف برخوردار نبوده‌است؛ اما وجود اعمال جوانمردانة آنان را با فتیان قابل مقایسه می‌ساخته است.

 

زنان عارف و بیعت

بیعت، پیمان وفاداری است که به منظور استحکام و دوام رابطه بین دو طرف منعقد می گردد. در قرآن کریم، خداونـد متعـال در آیة 12 سورة مبارکة ممتحنه اجـازة بیعت با زنـان مؤمـن را بـه حضرت محمّـد (ص) عطا فرموده است. در تاریخ حبیب السیر نیز از بیعت « امهات مسلمین » در روز عید غدیر خم سخن به میان آمده‌است.(! خواند میر، 1362: 411)

در متون صوفیه نیز مواردی از بیعت با زنان وجود دارد که بر پایة آیة شریفة یاد شده صورت گرفته است. شواهد تاریخی گواه این نکته است که عارفان به دو گونه بیعت (بیعت اسلام و بیعت ارادت) بـاور داشته­انـد و در نظرگاه آنـان هر یک از این­گونـه بیعت­ها شرایط ویژة خـود را داشته اسـت. (!حمید قلندر، 1959: 134)

از آنجا که بیعت با دست دادن صورت می­پذیرفته و زنان نسبت به شیوخ نامحرم بوده­اند، بیعت با زنان از طریق دست بردن بیعت­کننده و بیعت­شونده در ظرف آب صورت می­گرفته و زن بیعت‌کننده پس از بیعت ملزم به رعایت آدابی بوده است:

«عورتی به جهت پیوند کس را فرستاده بود خدمت خواجه، کوزه ای‌آب طلبیده و پیش نهادند و چیزی خواند. بعد از آن انگشت شهادت در آن کوزه انداختند، چنانکه تمام انگشت در آب تر شد. بعد از آن، آن کس را طلبیدند و گفتند: این کوزة آب ببر و او را سلام من برسان و بگو که انگشت شهادت در این آب اندازد و بگوید: من متابع فلان شدم. بعد از آن، آن کس را فرمودند که از زبان من نصیحت بکنی و بگویی که بعد از این نماز بگزاری و روزة ایام بیض بداری، مگر آنکه عذر باشد و غلام و کنیزک را نیازاری و لَت نکنی. به اهل و به همة خلق اخلاق کنی، بعد از آن فرمودند: بیعت اسلام است و بیعت ارادت. در بیعت اسلام شرایط با زنان بیش از آن است که با مردان چنانچه حق تعالی به این آیت خبر داد که: « یا أیها النَّبِی اِذا جاءَکَ المُؤمِناتُ یبایعنَکَ عَلَی اَن لایشرِکنَ بِاللهِ شَیئاً وَ لایسرِقنَ و لایزنینَ ولایقتُلنَ أولادَهُنَّ وَ لایأتِینَ بِبُهتانٍ یفتَرِینَهُ بَینَ أیدِیهِنَّ وَ أرجلِهِنَّ وَ لایعصِینَکَ فی مَعرُوفٍ فَبِایعهُنَّ وَ استَغفِرلَهُنَ اللهَ إِنّ اللهَ غَفُورٌ رحیمٌ». (قرآن، ممتحنه: 12)

در بیعت ارادت شرایط مردان و زنان مساوی است، و چون رسول علیه الصلوة و السلام، با زنان بیعت کرد، فرمود قدحی از آب آوردند، دست مبارک در میان قدح آب انداخت و ایشان را نیز فرمود: دستها میان قدح آب انداختند و شرایطی که در آیه مذکور است، آن شرایط با ایشان کردی و ایشان شرایط قبول کردند. (!حمید قلندر، 1959: 134)

حکایت فوق علاوه بر اینکه اشاره می کند در بین عارفان زن و مرد پیوند ارادت یا بیعت برقرار بوده، به بیان این واقعیت می پردازد که نوعی رواداری و برابری در آیین طریقت بین زنان و مردان عارف وجود داشته است.

در جای دیگری از زنان اهالی یک روستا که با شیخ نصیرالدین بیعت کرده بوده­اند، صحبت به میان آمده است: « دانشمندی در آمد خدمت خواجه، پرسیدند از کجا می­رسی؟ او عرضه داشت کرد که: از بندگان حضرت مخدومم، از دیه سهالی می رسم. خدمت خواجه، سلمه الله، فرمودند که در دیه سهالی مردمان صالح اند و بیشتری اینجا پیوند دارند و زنان هم پیوند کرده اند و زنان آنجا از مردان صالح ترند. بنده عرضداشت کرد که صلاحیت ایشان از برکت ارادت شماست». (همان: 107)

این حکایت نیز به بیان واقعیت تاریخی- اجتماعی دیگری می پردازد، مبنی بر اینکه در روزگار شیخ نصیرالدین، عرفان در بین زنان گسترش بیشتری داشته است.

 

زنان صوفی و خرقه پوشی

آنچه از متون صوفیه بر می­آید، زنان صوفی نیز خرقه می پوشیده‌اند. «مونسه صوفیه، عارفه قرن سوم هجری از عابدات شام از پوشندگان صوف بود». (حسینی، 1385: 66) براساس روایت‌های سلمی از زنان، امة­العزیز، عجرده عمیه، فاطمه بنت عبدالرحمن طرقی و میمونه سوداء نیز پشمینه پوش بوده‌‌اند. در سرگذشتنامه‌هایی که بیانگر احوال زنان صوفی قرون اولیه است، اشاراتی مبنی بر پوشیدن لباس پشمینه و اعتقاداتی در مورد آن بیان گردیده است. مونسه صوفیه، عارفة قرن سوم از عابدات شام از پوشندگان صوف بوده و علت آن را تحمّل رنج بیان می­کند. امة­العزیز به هنگامی که بر تن یکی از زنان صوفی، لباس پشمین می­بیند به او سفارش می‌کند که پوشندة صوف باید خوش خلق‌ترین، پاکترین، بخشنده‌ترین،و... باشد تا هم در لباس و در هم اوصاف از دیگران تمیز داده شود. (حسینی،1385: 66) رفتاری اینچنین تداعی کنندة تعلیم آداب خرقه پوشی در مردان عارف است،  رفتاری که معمولاً برای آماده کردن مریدی برای پیوستن به  طریق تصوف صورت می­گرفت.

اگرچه خرقه پوشی زنان از نظر سنّت، سند صریحی ندارد؛ امّا خود عرفا بر این باورند که «چون متضمن فواید است و مزاحم سنتی نیست، مختار و مستحسن بود». (کاشانی، 1367: 148)

مریدان زن توسط زنی از محارم شیوخ خرقه می پوشیده‌اند، مثلاً همسر ابوسعید ابوالخیر به مریدان او؛ از جمله ایشی نیلی، خرقه پوشانده است: «..... شیخ گفت: مبارک! او را پیش والده ابوطاهر برید تا او را خرقه پوشد، پس ایشی برخاست و خرقه پوشید و خدمت این طایفه گرفت و هرچه داشت در‌باخت». (محمد بن منور، 1366: 74)

بعضی از زنان عارف  مولویه که به مقام ارشاد نایل می‌ آمده اند، مانند مردان خرقه می پوشیده و کلاه بر سر می­گذاشته­اند؛ از جمله دستینا، دختر خضرشـاه چلبی و نـوة دیوانه محمد چلبی، همچـون مردان خرقـه می پوشیده و کـلاه بر سـر می­گذاشته است. گونش خان نیز از احفاد دیوانه محمد چلبی، در حالی که دستاری بر سر و خرقه بر تن داشت، آیین مقابلة مولوی را اداره می­کرد. (گولپینارلی، 1366: 341)

 

زنان و سماع

سماع از واژه سَمع و سِمع که به معنی مصدر و اسم مصدر است، گرفته شده و به معانی شنیدن و شنواندن، گوش دادن سخنی یا ترانه­ای که شنیده شود استعمال می­شود، سماع در آغاز عبارت بود از یک محفل شعرخوانی که به وسیلة خواننده­ای خوش آواز اجرا می شد و صوفیان با شرایط و احوال خاص درونی خود تحت تأثیر صوت خوش و معنی کلام خواننده قرار می­گرفتند و دچار وجد و حال می‌شدند. از قراین و شواهد چنین بر می­آید که نوع ابتدایی سماع در بین زنان و بویژه کنیزکان وجود داشته است. در بعضی از متون صوفیه به روایتهایی در مورد کنیزکانی بر می­خوریم که مغنّیه بوده‌اند. در کتابهای صوفیان داستان کنیـزک حبشی و غنای او و تأیید ضمنی پیامبر(ص) آمده است. (!هجویری، 1383: 586) اشعـاری که آنان می­خوانده­اند، به بعضی از عارفان و مردان خدا وجد و حالی می‌داده و آنان را متأثر می‌ساخته است. مثلاً جنید درویشی را دیده است که از سماع جان داده: «و دقّی روایت کند از درّاج که او گفت: من با ابن الفوطی بر لب دجله می رفتیم، میان بصره و اُبلّه. به کوشکی فرا رسیدیم نیکو. مردی بر در آن نشسته بود و کنیزکی در پیش او نشسته که وی را غنا می کرد و می‌گفت:

فی سبیل الله ود
کـل یـوم تتلـوَّن

 

کان منی لک یبذل
غیـر هذا بک أجعل17

و جوانی را دیدم در زیر کوشک ایستاده با مرقعه ای و رکوه ای. گفت: ای کنیزک، به خدای تو بر تو که این بیت بازگوی که از زندگانی من یک نفس نمانده است؛ باری جان به استماع این بیت بر آید. کنیزک باز گفت: جوان نعره ای بزد. جان از وی جدا شد. خداوند کوشک مر کنیزک را گفت که تو آزادی و خود فرو آمد و به جهاز وی مشغول شد و..... همه املاک خود را بخشید و ممالیک آزاد کرد (هجویری، 1383: 596)

ترنم­ها و اشعاری که مغنیّه‌ها می‌خوانده‌اند گه گاه خود آنان را نیز متوجه احوال عرفانی می‌کرده است: مثلاً در احوال سری سقطی آمده است که روزی گذرش به تیمارستانی می­افتد. کنیزکی زیبا و جـوان و شاداب را با لباس­هایی فاخـر و خـوش بو می­بیند که در بند است. هنگامی که علت را می‌پرسـد، می­گویند این کنیزک دیوانه شده و خواجه­اش او را به اینجا سپرده است. کنیزک اشعار بسیاری برای سرّی سقطی می­خواند. سری سقطی خواجة وی را می­طلبد. خواجه می­گوید: این زن را گران خریده‌‌ام تـا از صنعت وی بهره­منـد گردم؛ اما اکنون نمی­خورد و نمی­آشامـد و نمی‌خوابد و فکر بسیـار می­کند، حال آنکه تمام بضاعت من اوست که او را خریده­ام به همة مال خود به بیست هزار درهم و امید درو بسته بودم که مثل بهای وی از او سود کنم، سری پرسید صنعت او چیست؟ خواجه گفت: مطربه است. یکسال پیش روزی عود در کنار داشت و تغنّی می نمود:

ای دلم برده به صد نقش و نگار
گرچـه با اغیـار در پیوستــه ام

 

عهد تو عهدیست سخت و استوار
عهــد یـاری تــو را نشکستـه‌ام

کنیزک پس از خواندن ابیات، عود را بر زمین می‌زند و می‌شکند و به گریه در می‌آید. اطرافیان او را به محبت فردی متهم می­سازند و سرانجام سر از خانة دیوانگان در می­آورد. سرّی سقطی قصد دارد او را بخرد و آزاد کند، صاحـب کنیزک را در خواب می­نمایانند که باید حَیونه را آزاد کنی، او آزاد می‌شود. سال بعد سرّی در طواف حج او را می بیند که ابیاتی پرسوز می خواند و سپس جان به جان آفرین تسلیم می کند. (محمدمعصوم شیرازی، بی­تا، 2/ 384)

بسیاری از زنان  عارف در طواف حج یا مناسبت های گوناگون اشعاری را در مدح و ستایش خداوند زمزمه می کرده اند. ذوالنون ابیات زیر را از زنی نقل کرده است که به پرده کعبـه درآویخته بوده و می‌گفته:

أنـتَ تَـدرِی یـا حَبِیبِی
و نُحُولُ الجِسمِ و الـدَّمـ
قَد کَتَمتُ الحُـبَّ حَتَّـی

 

مَن حَبِیبِی أنـتَ تَـدرِی
... عُ یبُــوحـانِ بِسِــرِّی
ضَاقَ بِا لکِتمانِ صَدرِی18
                         (جامی، 1375: 629)

با رشد و گسترش سماع در حلقه های صوفیان، زنان نیز به مجالس سماع راه می یابند.

پـس از مولانا که سماع بیشتر با نام او شناخته شـده (حاکمی، 1367: 142) زنـان نیز در مجالس سماع حضور یافته یا هزینة برگزاری آن را تأمین می کرده‌اند. در زمان مولانا سماع در مجالس مختلف از جمله عروسی، ختنه سوران و... برگزار می گردیده است. در میان هیأت قّوالان، دف زنها و نی نوازهای زن هم به چشم می خورده‌اند: «از کُمّل اصحاب منقول است که: هر شب آدینه، مجموعة خواتیـن اکابر قونیه پیش خاتـون امین­الدین میکائیل، کـه نایب خاص سلطان بود، جمع می­آمدند و لابه­ها می کردند ]که[ البته از حضرت خداوندگار دعوت کند. چه حضرتش را بدان خاتون آخرت، از حد بیرون التفات و عنایتها بود و او را « شیخ خواتین» می گفت. چون آن جماعت جمع شدندی... بعد از نماز عشا، حضرت مولانا، بی زحمت تنها تنها پیش ایشان رفتی و در میانة ایشان نشسته، هَمَشان گرد آن قطب حلقه گشتندی و برِ او گشتندی... و حضرتش در میان گل و گلاب غرق عرق گشته تا نصف اللیل به معانی و اسرار و نصایح مشغول شدی. آخر الامر کنیزکان گوینده و دفافان نادر و نای زنان از زنان، سرآغاز کردندی و حضرت مولانا به سماع شروع فرمودی و آن جماعت به حالی می‌شدندی که سر از پا و کلاه از سر ندانستندی». (افلاکی، 1362: 1/ 490)

گفته شده که در مراسم تشییع کراخاتون، همسر مولانا، « چون جنازه او به دروازة چاشنگیر رسید فی الحال در برابر تربت توقف کرده، اصلاً دیگر نجنبید. حضرت سلطان ولد با یاران به سماع مشغول شد... از ناگاه چون یاران قصد جنازه کردند در حال روانه شد». (همان، 780)

در شرح احوال اوحدالدین کرمانی هم آمده است که زنان به صورت تماشاگر در سماع صوفیان حضـور می یافته و دور از چشم مردان بـه سماع می پرداخته اند و در پایـان هم به جـای خرقه افکنی، سربندهای خود را نزد مرشد می فرستاده­اند. (مناقب اوحدالدین کرمانی، 1347: 184)

نقل دیگری حاکی از آن است. که زنان در مجلس او شرکت می‌کرده‌اند؛ ولی به سماع بر نمی‌خاسته‌اند. (همان)19

 

نتیجه‌گیری

زنان پیوسته حامیان دین بوده­اند. در صدر اسلام از زنان راوی حدیث، حافظ قرآن و حتی جنگاور دینی سخن به میان آمده است. به رغم نظر نه چندان مثبت جوامع نسبت به زنان تنها در بخشی از عرفان است که زنان مورد تکریم و بزرگداشت قرار می­گیرند. صبوری و عشق بی­حد زنان به مباحث دینی، نیز تهجّد و عبادت­های آنان، راه را برای ورود زنان به آیین تصوف می­گشاید. در سرگذشت نامه‌هایی که ذکری از زنـان عارف به میان آمده، آیین‌های تصوف مانند خرقه­پوشی، سماع، بیعت، رهبری خانقاه­ها، تربیت مریدان و... به چشم می‌خورد.

براساس شواهدی که در تذکره ها وجود دارد عواملی چند در راه یابی زنان به مسلک تصوف وجود داشته است؛ از آن جمله است خدمت به صوفیان (کنیزکان مردان صوفی) و عامل خویشاوندی؛ وابستگی‌های خانوادگی از عوامل مهم روی آوردن زنان به تصوف و عرفان بوده است. از مادران، همسران، خواهران و دختران صوفیان، به عنوان مریدان یا همفکران و همراهان آنان یاد شده است. به گواهی اسناد تاریخی دو طبقه اجتماعی متمایز با عملکردی متفاوت در بین زنان عارف دیده می‌شود.کنیزکان از طریق خدمت به صوفیان و آزاد زنان متموّل از طریق بخشش اموال و خیرات و مبرات.

در بررسی و مقایسه سلوک عرفانی زنان و مردان عارف تفاوت­هایی مشاهده می­شود که می­توان آن را وابسته به ویژگی­های جنسیتی آنان دانست. زنان عارف برخلاف مردان در کنار فعالیت­های روزمره عادی زندگی به سلوک عرفانی می­پرداخته­اند؛ حال آنکه بسیاری از مردان عارف با ورود به طریقت عارفان از فعالیتهای اجتماعی و تأمین معاش و... کناره می­گرفته­اند. زنان عارف بیشتر از طریق اشراق و سیر انفسی به خدا نزدیک می­شده­اند و حالت مجذوب سالک داشته­اند. علاوه بر آن زنان عارف ضمیری حامل حکمت دارند.

با وجود همة محدودیت­ها، زنان به تربیت مریدان (اعم از مریدان زن و مرد) پرداخته‌اند؛ هر چند عبادتهای زنان بیشتر در خانه­ها صورت می­گرفته و در قرون اولیه زنان عارف به تأمین مخارج خانقاهها مشغول بوده‌اند؛ اما بعدها به رغم تفاوت رفتار در خانقاه و استفادة از این مکان، نسبت به مردان عارف، زنان نیز به خانقاهها راه می­یابند و در بعضی طریقت‌ها، حتی رهبری خانقاه را نیز بر عهده می­گیرند.

اگرچه آیین فتوت در بین زنان عارف به گستردگی مردان عارف نیست؛ اما ازاین نظر نیز زنان عارف با مردان عارف قابل مقایسه‌اند.

سماع در زنان با سرودن اشعار و یا خواندن اشعار غنایی در وصف خداوند آغاز گردیده و آنگاه به صورت حضور در مجالـس سماع و آیین مقابله (در طریقـت مولویه) ادامه یافته است. از بیعـت و خرقه­پوشی نیز در سرگذشت­نامه­های زنان عارف با ویژگی­های خاص خود، یاد شده است.

در قرون اولیه، سلوک خاص و خانقاهی در بین زنان کمتر به چشم می خورد. نیز هر یک از زنان صوفی براساس وابستگی به طریقت خاص از آزادی عمل یا محدودیت هایی برخوردار بوده­اند. این تفاوت مشرب؛ بویژه در پیروان ابوسعید ابوالخیر و ابوالقاسم قشیری و بعدها در آیین‌های اوحدیه و مولویه و.... نمود بیشتری دارد.

ابوسعید ابوالخیر و ابوالقاسم قشیری، نمایندگان دو طریقت متفاوت از تاریخ تصوف اسلامی هستند. که یکی اهل وجد و حال و آن دیگری از پایبندان شریعت و زهد بود. زنان در طریقت ابوسعید از آزادی عمل بیشتر، برخوردار بودند. قشیری به عنوان صوفی­ای متعصّب حتی در نوشته­های خود از زنان عارف خاندان خود و مریدانش  نام نبرده است. به همین سبب، زنان خویشاوند و  زنان مرید وی براساس دیدگاه قشیری، که دین را آموختنی می­داند نه دریافتنی، به تدریس می­پرداخته­اند. حال آنکه مریدان زن ابوسعید در مجالس وعظ، خانقاه و حتی اجرای سماع وی حضور داشته­اند. پوشیدن خرقه و به جای آوردن آداب خرقه پوشی به مریدان، نیز رسم بیعت، در بین زنان صوفی همانند مردان عارف رواج داشته است.

 

پی‌نوشتها

1- در سورة الاحزاب (33): 35-33 خداوند زنان مسلمان و مردان مسلمان، زنان مؤمن و مردان مؤمن، زنان صابر و مردان صابر و... را  مخاطب قرار می­دهد. برابری زن و مرد در آیات یاد شده در این سوره قابل مشاهده است. نیز در سورة آل عمران(3): 99 و النساء(4): 124 و النحل(16): 99 بر چنین برابری تأکید شده است.

2- فُضِّلتُ عَلَی آدمَ بِخَصلَتَین کانَت زوجَتُهُ عَوناً عَلَی مَعصِیتِهِ وَ أزواجٌ لِی عَلَی الطَّاَعهِ و کَانَ شَیطَانهُ کَافِراً وَ شَیطَانِی مُسلماً و لایأمُرُ اِلَّا بِخَیرٍ... حدیث مشهور پیامبر اسلام در مورد محبوب های سه گانه، سند معتبر دیگری است که دستمایة صوفیان برای کرامت زن قرار گرفته است. برای اطلاع بیشتر از نظرگاه صوفیان در مورد حدیث مذکور !« نگرش عارفان به محبوبهای سه گانه پیامبر » از مهری زینی و جلالی پندری، مندرج در مجلة اسلام پژوهی، شماره 3، پاییز و زمستان 1385: ص 126-101.

3- ! زهرا الهویی نظری، «بازگشت سنن جاهلی در دوران پس از پیامبر(ص) و نقش آن در تحول منزلت زن مندرج در فصلنامه علوم انسانی دانشگاه الزهرا (س) سال چهاردهم، شماره51، پاییز83، ص56-39)

4- لارهبانیة فی الاسلام (به نقل از امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، 2/ 137).

5- چشم کوته نظران بر ورق صورت خوبت / خط همی بیند و عارف قلم صنع خدا را(غزلهای سعدی، 35.)

مکتب جمال، مکتبی با اندیشه های شگفت انگیز و متعالی است که در آن زن به عنوان نمودگار جمال الهی مورد توجه و اشتیاق عارفان است. زن به عنوان مظهر جمال الهی در بخشی از پایان نامه کارشناسی ارشد نگارنده با عنوان « زن در نظرگاه عارفان» (دانشگاه یزد، 1385) مورد توجه و تفحص قرار گرفته است. ص 217- 191.

6- ابوالقاسم قشیری تدریس زنان خاندان خودش را بر عهده داشت، همسرش نیز به مریدان زن درس می‌داده است. ( طاهری، 1385: 6) خواهر ابن سیرین،( نفحات الانس، 1370: 330) خواهران بشر حافی، (صفوة الصفوه، 2/ 325 )خواهر منصور حلاج،( نجم رازی، 701) خواهر ابواحمد بلال چشتی،(نفحات الانس، 328)، خواهر ذوالنون مصری‌(‌شرح التعرف، 1/ 208، نیز عطار، 1/ 117)، خواهران ابوسلیمان دارانی(صفوة الصفوه،4/ 300 )، مادر عبدالقادر جیلی، دختر شبلی، دختر سعید مسیب و... همسر مولانا، همسر احمد بن ابی الحواری و... از جمله زنان عارفی هستند که تحت تأثیر آموزه­های عرفانی پدر، برادر، همسر و پسر خود به عرفان روی آورده‌اند.

7- به نظر می­رسد، مولانا بدون توجه به تاریخ اسلام اظهار نظر کرده است کـه زنان در غزو شرکت نمی‌کرده‌اند؛ زیرا در صدر اسلام زنان در جنگ شرکت می­کرده­اند. ام حرام، خالة انس بن مالک، خادم پیامبر، در جنگ قبرس شرکت کرد و در سال 649 میلادی شهید شد. (آن ماری شیمل، 1381: 45) عـلاوه بر آن زنان با حمایت­هـای خود، خوانـدن اشعار رزمـی و... باعث تقویـت روحیـة جنگاوران می­شده­اند.

8- زنان را به عذری معین که هست

 

ز طاعت بدارند گه گاه دست
                    (سعدی، 1368: 189)

توضیح این نکته بایسته می نماید که از نظر محاسبه و مدت زمان عبادت، عبادت زنان کمتر از مردان نیست؛ چرا که سالها زودتر از مردان به بلوغ دینی می رسند و عبادتشان پذیرفته است حتی در دوران میانسالی و یائسگی که آن عذر جسمانی برطرف می گردد، بی وقفه مشغول عبادت هستند.

9- شیخ محمود شبستری گفته است:

زنان که ناقصات عقل و دینند

 

چرا مردان ره ایشان گزینند؟
                   (شبستری، 1382: 82)

 

حضرت علی(ع) در خطبه80 نهج البلاغه، زنان را به نقص در عقل و دیـن منسوب می کنند. به نظر می‌رسد در این گفتار، مولا علی(ع) از واژة نقص، مفهوم اختلاف را در نظر داشته­اند؛ زیرا در آیة3 از سورة نساء نیز نقص به معنای اختلاف به کار برده شده است.( !نهج البلاغه، ترجمه علی دشتی، خطبة 80، ص 129، پاورقی شماره 1) با این حال زنان پیوسته دوستدار و یاور دین بوده­اند، ایمان خستگی ناپذیر آنان، پیوسته در رشد جوامع اسلامی نقشی ارزنده داشته است. علاوه بر ایمان درونی و باور قلبی و نیایش یقینی، در طول تاریخ اسلام، زنانی را می بینیم که با حمایتهای مادی و معنوی خود، در پیشبرد اهداف دینی نقشی ارزنده داشته­اند.

10- ! ابونصر طاهربن محمدخانقاهی،  گزیده در اخلاق و تصوف، ص12، محمدبن منور، اسرارالتوحید، 1/ 40-239، امام محمدغزالی، احیاء علوم الدین، ج4، ربع منجیات، ص729و745، ابوالقاسم قشیری، رساله قشیریه، ص717.

11- رابعه در فصل بهار به درون خانه می­رود و بیرون نمی­آید. خادمه­اش می­گوید: «یا سید» بیرون آی تا صنع بینی» رابعه پاسخ می­دهد: تو درون آی تا صانع بینی «شغلتنی مشاهدالصانع عن مطالعة المصنوع» (عبدالرحمن بدوی، شهید عشق الهی، رابعة عدویه، تهران: انتشارات مولی، 1367، ص184. نیز عطار تذکرة الاولیا، ص 68.)

12-در سرگذشت رابعة عدویه، مندرج در تذکرة الاولیا عطار از عزیمت او به مکه یاد شده است. این سفرها،‌ نمادین است و تأکیدی بر سیر انفسی، در سفر اول می‌گوید: « الهی، دلم برگرفت، کجا می‌روم ؟ من کلوخی، آن خانه سنگی، مرا هم تو اینجا می بایی» (‌عطار، 1905: 61). در سفر دوم به روایت عطار، کعبه به استقبال رابعه می‌شتابد، رابعه می‌گوید:« مرا رب البیت می‌باید، بیت چه کنم؟»(‌همان، 63) در سفر بعدی آنگاه که در عرفات از مقام فقر می‌پرسد، هاتف آن را خشکسال قهر خدا می‌داند و در حال عذر زنان بر رابعه واقع می‌شود و از عزیمت به حج باز می‌ماند.(‌همان) ( از سوی دیگر رابعه ازدواج نکرده بوده‌است و اجازه نداشته بدون همراهی مردی از محرمانش با کاروان راهی سفر شود. (! سنن ابن ماجه، 2/ 968) چنین مسائلی، نمادین بودن سفر حج رابعه را تأیید می‌کند.

13- کتاب سلمی با عنوان «ذکر النسوه المتعبدات الصوفیات» اخیراً توسط مریم حسینی توسط نشر علم (تهران1385) ترجمه و انتشار یافته است.

14- رابعة شامیه زمانی که روزها پیوستـه روزه داشته و شب ها را کلاً به عبـادت اختصاص می داده است. بـه احمد گفته « حلال نمی دانم که تو را از خودم و دیگری منع کنم، برو و زن اختیار کن، احمد، همسر وی، می‌گوید: سه زن دیگر گرفتم. رابعه برای من گوشت می پخت و می گفت: غذا را برای اهل خود ببر (نوربخش، 1381: 26).

15- ذوالنون، نکته های عرفانی بسیاری از زبان زنان سالخورده شنیده و آموخته است. در صفحاتی از تذکرة الاولیاء که به سرگذشت ذوالنون اختصاص یافته، نمونه های بیشماری از این پندها و نکته های نغز عرفانی می‌توان یافت.

16- شبکة بصریه، در منزلش سردابه هایی برای شاگردان و مریدان دخترش تعبیه کرده بود که در آنجا به آنها راههای مجاهده و ارتباط روحانی را می‌آموخت.( سلمی، به نقل از مریم حسینی، 205)

17- معانی اشعار: در راه خدا (صراط مستقیم) اصل صداقت و دوستی وجود دارد. از جانب من به تو این صداقت بخشیده می­شود و من تو را به سوی این اصل راهنمایی می­کنم. اگر صداقت نداشته باشی هر روز روزگار به رنگی خواهد بود.

18- معنی اشعار: تو می­دانی ای حبیب من، که حبیب من کیست: تو می­دانی لاغری و اشکم راز مرا فاش می‌کند. عشقم را پوشاندم تا جایی که از پوشاندن آن جانم به لبم رسید.

19- در مورد سماع زنانه ! مناقب العارفین، 1/ 601؛ چهل مجلس علاء­الدوله سمنانی، ص258؛ مفتاح النجاة شیخ احمد جام، ص44 و اوراد الاحباب باخرزی، ص190.

منابع

1- قرآن کریم .(1371). ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: انتشارات سروش.

2- نهج البلاغه .(1379). ترجمه محمد دشتی، قم: انتشارات پرهیزکار.

3- ابوحفص، عمربن حسن نیشابوری .(1354). منتخب رونق المجالس و بستان العارفین و تحفة المریدین، به تصحیح احمدعلی رجائی، تهران، انجمن آثار ملی.

4- ابن جوزی، عبدالرحمن .(1992). صفوة الصفوه، بیروت: دارالفکر.

5- ابن ماجه، محمد بن یزید قزوینی .(بی‌تا). سنن، تحقیق عبدالفواد عبدالباقی،دارالفکر،‌بیروت، لبنان، الطبعة ثانیه.

6- افلاکی .(1362). مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، تهران: دنیای کتاب.

7- اسیری لاهیجی .(1368). اسرارالشهود، تصحیح سید علی آل داوود، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

8- باخرزی، یحیی بن محمد .(1345). اوراد الاحباب و فصوص آلاداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، دانشگاه تهران.

9- بایرام، میکائیل.(1379). اوحدالدین و حرکت اوحدیه، ترجمة منصوره حسینی و داوود وفایی، تهران: نشر مرکز.

10- بدوی، عبدالرحمن .(1367). شهید عشق الهی رابعة عدویه، ترجمه محمد تحریرچی، تهران: انتشارات مولی.

11- بیانی، شیرین .(1352). زن در ایران عصر مغول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

12- جام نامقی (ژنده پیل)، شیخ احمد .(1347). مفتاح النجاة، به تصحیح علی فاضل، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

13-جامی، عبدالرحمان .(1370). نفحات الانس، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران: انتشارات اطلاعات.

14- حاکمی، اسماعیل (1367). سماع در تصوف، تهران: دانشگاه تهران، چاپ سوم.

15- حسینی، مریم .(1385). نخستین زنان صوفی، تهران: انتشارات علم.

16- حقیقت، عبدالرفیع .(1378). سلطان العارفین، بایزید بسطامی، تهران، انتشارات بهجت.

17- حمید قلندر .(1959). خیرالمجالس، به تصحیح خلیق احمد نظامی، لاهور، دانشگاه علیگر.

18-خواند میر، غیاث الدین .(1362). تاریخ حبیب السیر، تهران، چاپ خیام.

19- رادفر، ابوالقاسم .(1382). « آن نایب مریم صفیه، آن مقبول الرجال، رابعه عدویه» مجله فرهنگ ویژه مطالعات زنان، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال شانزدهم شماره4، پی در پی 48.

20- روضاتیان، سیده مریم و علی اصغر میرباقری فرد .(1386). «سیمای زن در تذکرة الاولیاء»، مجله مطالعات زنان، شماره 14، ص 147-135.

21- زیب النساء بیگم .(1362). دیوان مخفی، به کوشش احمد کرمی، تهران: انتشارات ما.

22- زینی، مهری و یدالله جلالی .(1385). «نگرش عارفان به محبوب های سه گانه پیامبر»، دو فصلنامه اسلام پژوهی، شمارة 3، ص 126-101.

23- شبستری، شیخ محمود .(1382). شرح گلشن راز، به اهتمام کاظم دزفولیان، تهران: طلایه.

24- شیمل، آن ماری .(1374). ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه و توضیح عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

25 _________ .(1381). زن در عرفان و تصوف اسلامی، ترجمه فریده مهدوی دامغانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

26- طاهری، زهرا .(1385). «دفتر عقل و آیت عشق: زنان در عصر حدیث و تصوف دوران میانة اسلامی»، نشر دانش، سال بیست و دوم، شماره سوم، ص11-4.

27- عزالدین محمود کاشانی .(1376). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، به اهتمام جلال­الدین همایی، تهران: نشر هما.

28- عطار محمّد بن ابراهیم .(1905). تذکرة الاولیاء، به تصحیح رینولد نیکلسون، لیدن: اوقاف گیب.

29 ________ .(1383). منطق‌الطیر، با مقدمه، تصحیح و تعلیقات شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات سخن.

30- علی بن عثمان هجویری .(1383). کشف المحجوب، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران: سروش.

31- غزالی، ابوحامد محمد .(1377). احیاءعلوم الدین، ترجمه مؤیدالدین خوارزمی به کوشش حسین خدیوجم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

32- کاشانی، عبدالرزاق .(1370). اصطلاحات صوفیه، تصحیح محمدکمال ابراهیم جعفر، قم: انتشارات بیدار، چاپ دوم.

33- کربن،هانری .(1374). ارض ملکوت، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری،‌تهران، کتابخانه طهوری.

34- کیانی، محسن .(1369). تاریخ خانقاه در ایران، تهران: کتابخانة طهوری.

35- کیس ویت، فاطمه(جین) .(1381). « فمینسم متجدد در پرتو مفاهیم سنتی زنانگی»، مجلة «دانشنامه» فصلنامه دانشگاه شهید بهشتی، سال اول، شمارة اول، ص150-113.

36- گولپینارلی، عبدالباقی .(1366). مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق هـ. سبحانی، تهران: انتشارات کیهان.

37- محمد بن منور .(1366). اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید، با مقدمه و تصحیح و تعلیقات شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات آگاه.

38- محمود بن عثمان .(1358). فردوس المرشدیه فی اسرار الصمدیه، به کوشش ایرج افشار، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی.

39- معصوم شیرازی (معصوم علیشاه) .(1345). طرائق الحقایق، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران: انتشارات سنایی.

40- مناقب اوحدالدین کرمانی.(1347). تصحیح و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

41- مهریزی، مهدی .(1382). شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات علمی- فرهنگی.

42- نصر، سیدحسین .(1371). سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات کتابهای جیبی.

43-  نقوی، نقیب .(1383). زن،‌ «ایزدنامة اساطیر عرفان مندرج در عرفان پلی میان فرهنگ‌ها» (مجموعه مقالات همایش بزرگداشت آنه ماری شیمل) تهران: دانشگاه تهران با همکاری مؤسسة تحقیقات و توسعة علوم انسانی.

44- نوربخش، جواد .(1381). زنان صوفی، تهران: انتشارات یلدا قلم.

45- هزار حکایت صوفیان .(1382). به کوشش ایرج افشار و محمود امیدسالار، تهران: طلایه.

46- همدانی، عین القضات .(1360). دفاعیات، رساله شکوی الغریب، ترجمه قاسم انصاری، تهران: کتابخانه منوچهری.