زندگی و آثار شاه بن شجاع کرمانی و طبقه‌بندی سخنان او

نویسنده

استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

چکیده

ابوالفوارس، شاه بن شجاع کرمانی (درگذشته 288ه.ق) شاهزاده‌ای است که از دنیا روی گرداند و به تصوّف روی آورد. او خود را در طریقت به ابوحفص حدّاد (درگذشته 264ه.ق) منسوب کرده و ابوعثمان حیری (درگذشته 298ه.ق)، از بزرگان متصوّفه، از شاگردان وی بوده است. کتاب او، مرآهالحکماء، در گذر زمان از بین رفته؛ امّا در لابه‌لای کتاب‌های صوفیان، خصوصاً تذکره‌ها، پاره‌ای از سخنان او به صورت پراکنده آمده است. بررسی و ریشه‌یابی این سخنان نشان می‌دهد که اغلب آنها برگرفته از طبقات‌الصوفیه سلمی است و با توجه به گرایش سلمی به ملامتیه، شاه شجاع نیز ملامتی خوانده شده است. در این مقاله سخنان شاه بن شجاع از منابع معتبر جمع‌آوری و طبقه‌بندی و تحلیل و ریشه‌های اندیشه ملامتی او نشان داده شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Shah-ibn-e Shoja’e Kermani (His biography, works and analysis of his ideas)

نویسنده [English]

  • Faranak Jahangard
Assistant Professor of Persian language and literature, Institute for Humanities and cultural studies.
چکیده [English]

 Shah-ibn-e Shoja’e Kermani (d. 288 A.H.) followed Abu Hafs-e Haddad (d. 264 A.H.) in Sufism.
Shah’s work, Mer'at-ol-Hokama, was lost but we can find his words in other books.
In this research, using reliable and creditable references, Shah’s words have been collected, classified and analyzed in order to clarify his view points.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shah-ibn-e Shoja’e Kermani
  • Mer'at-ol-Hokama
  • Malamatie
  • Sufism

مقدمه

بخش عمدة اطّلاعات ما از زندگی و آثار شاه بن شجاع کرمانی، عارف نیمة دوم قرن سوّم، از چند تذکره و از لابه­لای سطور کتاب­های دیگر به دست آمده است. از کتاب وی، مرآةالحکماء، اثری برجای نمانده و از رسالات مشهور و مثل­هایی که به او نسبت داده­اند، خبری نداریم. از آن همه، تنها حکایات و سخنان پراکنده­ای موجود است که گوشه­هایی از عقاید و افکار او را روشن می­کند. نمایاندن نقش وی در تکامل تفکّر صوفیه و بیان نگاه ممتاز و متفاوت او، به آشکار شدن برخی از جنبه­های مبهم تفکرات عرفانی نیمه دوّم قرن سوّم، خصوصاً نضج ملامتیه کمک می­کند.

در پژوهش­های معاصر، یادنامة شاه شجاع کرمانی، تنها اثری است که مستقلاً به این عارف پرداخته است. در این مجموعه در مقاله «شاه شجاع آمیزه­ای از زهد و ملامت و عرفان» نشان داده شده که شاه شجاع عارفی صرفاً ملامتی نیست.

در آثار پیشینیان، طبقات­الصوفیه اثر سلمی نیشابوری (درگذشته 412ه.ق) همواره مورد استناد و توجه تذکره­نویسان و پژوهندگان قرار گرفته؛ سایر آثار سلمی در شناساندن شاه شجاع جایگاهی ندارند. منابعی مانند: حقایق­التفسیر، جوامع آداب­الصوفیه و الفتوة. اثر دیگری که سخنان واندیشه‌های شاه شجاع را در لا­به­لای سطور آن می­توان یافت، البیاض و السواد نوشتة ابوالحسن علی بن حسن سیرگانی (درگذشته 441ه.ق) است. این اثر از معتبرترین منابع در شناخت شاه شجاع به شمار می­رود. خواجه علی حسن بر سر تربت شاهِ شجاع در شهر سیرجان، خانقاهی بنا کرد و تا پایان عمر در آن جا ماند و در جوار شاه شجاع دفن شد (زیدآبادی نژاد،1376: 81). پاره­ای از سخنانی که او از شاه نقل کرده، در سایر منابع نیامده است و تاکنون در شناخت اندیشه­های شاه، مورد توجه قرار نگرفته­اند.

در مقالة حاضر سعی شده با بهره­گیری از منابعی که کمتر مورد توجه بوده­اند، گوشه­هایی از اندیشه‌های شاه شجاع روشن شود. به این منظور پس از جمع آوری سخنان وی به طبقه­بندی و تحلیل آنها پرداخته شده است. ترجمه عبارت­های عربی نیز در یادداشت­های پایانی آمده است.

 

بحث و بررسی

1- شاه شجاع کیست؟

خواجه علی حسن سیرگانی، شاه بن شجاع کرمانی را چنین معرفی کرده است: «خزینة الحکمة و ممدوح اهله شاه شجاع، أبوالفوارس الکرمانی، کان أحد المحققین، فی شأنه له دلایل و براهین» (سیرگانی، بی­تا:172) نام و کنیه او در همه منابع به همین صورت آمده است: «شاه بن شجاع کرمانی، ابوالفوارس». همه تذکره­ها او را «شاه، فرزند شجاع» خوانده­اند. خواجه عبدالله انصاری (درگذشته 418ه.ق) دربارة وی گفته است: «شاه شجاع سید بود، خواجه یحیی عمار1 گفتی وی را که شاه شاهی بود و وی امام بوده» (انصاری، 1362: 236).

از امتیازات شاه شجاع این است که برخلاف اکثر صوفیانِ برخاسته از طبقات پایین و متوسط اجتماع، به طبقات بالای جامعه تعلّق داشته و در عین اینکه به گواهی بسیاری از منابع، از شاهزادگان کرمان بوده، 2 (سلمی، بی­تا: 192) نگرش و افکاری هماهنگ و همخون با طبقات پایین اجتماع عهد خود داشته است. پیش از وی نیز شاهزادگان زهدپیشه­ای در پی یافتن حقیقت، از مقام شاهی دست شسته­اند. مانند ابراهیم ادهم (درگذشته 166ه.ق).

 

2- آیا شاه شجاع از شاهزادگان عصر خود بوده است؟

در سلسله­های صوفیه دوره­های متأخّر با چهره­هایی روبه­رو می­شویم که واژه شاه، به نشانه دارا بودن نوعی سلطنت روحانی و معنوی به نام آنها افزوده شده، اما در مورد شاه شجاع این گونه نیست؛ چراکه کلیه منابع به اتفاق تنها نام شاه را برای وی ذکر کرده­اند. ظاهراً این نام در دوره­های پیشین متداول بوده و افرادی که شاه یا شاهزاده هم نبوده­اند، گاه به این نام خوانده شده­اند. مانند ابونصر شاه بن عثمان بن عبدالرحمن نسفی، محدّث قرن چهارم (درگذشته 387ه.ق) و شاه بن ابی­نصر بن ابی­منصور کسروی، محدّث قرن چهارم (درگذشته 395ه.ق) و شاه بن عبدالملک محدّث قرن پنجم (زنده در 445ه.ق) (نسفی، 1378: 246) و شاه بن مهمندار فارسی من اهل جیلان از پرده­داران امام المستجیر بالله که شاعر بوده و اشعاری از وی در کتاب­ها آمده است. (!صفدی،1402: 16/ 90). علاوه براین، استناد به کنیة وی «ابوالفوارس» که در آن عهد و چند قرن پس از آن بر شاهان و شاهزادگان نهاده می­شده، 3 و واکاوی و بررسی سخنان و افق­های دید او نگاه وی را، که یقیناً از پایگاه اجتماعی او سرچشمه گرفته، نمایان می‌سازد.

در حکایات صوفیانه در برابر پادشاهیی که شاه شجاع از آن روی گردانده، ملک جاویدی به او ارزانی شده است: «نقل است که شیخ مرشد، 4 قدس الله روحه العزیز، شبی به عبادت حق مشغول بوذ و با حق تعالی مناجات می­کرد... هاتفی آواز داذ و گفت یا ابرهیم چه می­طلبی؟ هر چه می­خواهی بخواه، از تو خواستن و از ما اجابت کردن. شیخ، قدس الله روحه العزیز، چون این خطاب بشنوذ، قدم در بساط انبساط نهاذ و گفت: الهی، دانم که هیچ کس از حضرت تو نااومیذ نگردذ، آن خواهم که ملک فارس و کرمان هر دو به من بخشی. از حضرت حق جواب آمذ که یا ابرهیم ملک فارس تو را بخشیذیم و باذشاهی و سلطنت تو را داذیم... لیکن ملک کرمان پیش از این به شاه شجاع بخشیذه­ایم. تو محتاج ملک دیگران نیستی. اما به عوض ملک کرمان تو را سه چیز بخشیذیم که آن هر سه به هیچ کس نداذیم: یکی طبل تا شام و بام بر در تو نوبت می­زنند، همچنان که بر در پاذشاهان زنند. دیگر عَلم تا هرکجا علم تو برند، همه ظفر و پیروزی بوذ. سه دیگر سکه زر، که در کازرون زر به نام تو زنند و تا یوم­القیمه این هر سه منصب تو را باشذ...» (محمود بن عثمان، 1943: 37).

در سبب و چگونگی تحوّل روحی شاه شجاع ضمن حکایتی آمده است: شاه در بیابانی جوانی را سوار بر شیر دید جوان به او گفت که عجوزه دنیا را در خدمت گرفته و هشدار داد که دنیاداران خدمتگزار این عجوزه­اند (نبهانی، بی­تا:112).

 

3. اصالت و خانوادة شاه شجاع

به تصریح خواجه علی حسن، شاه شجاع خراسانی­الاصل بوده، به سیرجان آمده، همانجا درگذشته و قبرش در همان شهر است (! سیرگانی، بی­تا:172). سلمی اصل او را از مرو دانسته است (!سلمی، بی‌تا:192).

به گواهی جامی، شاه، شغل، خانواده و عیالی داشته که در اندیشة آنها بوده است. براساس گفتة وی، پس از آن که ابوعثمان حیری (درگذشته 298ه.ق) به همراه شاه شجاع برای بهره­گیری از محضر ابوحفص حدّاد (درگذشته 264ه.ق) به نیشابور رفت، «ابوحفص وی را گفت اینجا بایست که شاه آنجا اشغال و عیال دارد، تو کسی نداری. شاه بازگشت و وی پیش ابوحفص بایستاد» (جامی،1375: 186). از پسر و دختر شاه شجاع حکایاتی نقل شده که نشان می­دهد «هر دو عارف­مسلک بوده‌اند» (عطار، 1379: 378). پسری که «به خطی سبز بر سینه او الله نبشته بود... رباب زدن بیاموخت و آوازی خوش داشت... شبی بیرون آمد رباب زنان و سرودگویان به محلّتی فرورفت. عروسی از کنار شوهر برخاست و به نظاره او آمد. مرد بیدار شد و زن را ندید برخاست و آن حال مشاهده کرد. آواز داد که ای پسر هنوز وقت توبه نیست؟ این سخن بر دل او آمد و گفت: آمد آمد و جامه بدرید و رباب بشکست و غسل کرد و باز خانه نشست. آن الله که بر سینه داشت، مسمّی گشت و در سینه نشست و چهل روز از خانه بیرون نیامد و هیچ نخورد پس بیرون آمد و برفت. پدر گفت آنچه ما را به چهل سال دادند، او را به چهل روز دادند» (عطار، 1379: 378). از دختر شاه نیز حکایت کرده­اند: «پادشاه کرمان... او را به زنی خواست. [شاه] سه روز مهلت خواست... در مسجدها می­گشت. جوانی را دید در مسجد سجاده افکنده و نماز می­کرد... او را گفت ای جوان خواهی که متأهّل گردی... گفت مرا از همه مال دنیا سه درم بیش نیست. به من که رغبت نماید؟ شاه گفت... دختر خویش به تو می­دهم... دختر شاه در زاویة درویش شد. نانی خشک دید بر سر کوزه­ای نهاده. دختر گفت این نان چیست؟ درویش گفت دوش دوگرده بود، یکی بخوردم و یکی بر سر این کوزه نهادم. دختر برخاست و موزه درپوشید تا برود. درویش گفت می­دانستم که دختر شاه کرمان با درویشی من قناعت نکند. دختر گفت: ای درویش، من نه از درویشی تو می­روم من از برای آن می­روم که تو را بر خدای اعتماد نیست که فردا روزی به تو رساند و اعتماد بر نان خشک کرده­ای...» (هزار حکایت صوفیان، 1382: پ11). 5

 

4. ویژگی­های شاه شجاع

شاه شجاع را دارای فراست بسیار دانسته­اند6 (!انصاری، 1362: 236). وی در طبقات­الاولیاء با عبارت «حادالفراسة قلّ ان یخطی» (!ابن احمدالمصری، بی­تا:360) ستوده شده. عطار نیز او را «تیزچشم بصیرت و شاهباز صورت و سیرت» (عطار، 1379: 377) خوانده است. خود در باب حصول فراست گفته: «مَن غَضَّ بصرَهُ عَن المَحارِمِ و أمسِکَ نفسَهُ عَن الشَهواتِ و عمَّرَ باطنَه بِدوامِ مُراقبةِ وَ ظاهرَهُ بإتباعِ السُنّةِ و تعوّد أکلَ الحلال لم تخطئُ فراستُهُ» 7 (ابن­الجوزی، 1356: ج4،49). «هر که چشم نگه دارد از حرام و تن از شهوات و باطن آبادان دارد به مراقبت دایم و ظاهر آراسته دارد به متابعت سنت و عادت کند به حلال خوردن فراست او خطا نشود» 8 (عطار، 1379: 380). شرح این عبارت به این صورت آمده است: «و یقول من غضّ بصره عن المحارم و امسک نفسه عن الشهوات من الحلال و غیره و عمّر باطنه بدوام المراقبة لله و استشعار نظره الیه فی سائر احواله و عمر ظاهره باتباع السنة بان لایلابس فی عبادته بدعة و تعود اکل الحلال للتقوی علی عبادته لاشهوته (لم تخطئ فراسته) لکماله فی درجات الایمان» (عروسی، بی‌تا: 178).

ابوعثمان حیری که در سفر به نیشابور شاه را همراهی کرده، آورده است: «تا وی را قصد نسابور و زیارت بوحفص افتاد من با وی بیامدم. آن روز که به نزدیک ابوحفص اندر آمدیم شاه قبایی داشت. بوحفص چون آن را بدید برپای خاست و پیش وی باز آمد و گفت: وَجَد‎‎تُ فی القَباء ما طلبتُ فی العَباء. در قبا یافتم آن را که در عبا می‌طلبیدم» 9 (همان، 167). شرح این دیدار در طبقات­الصوفیه‌آمده است (انصاری، 1362: 236).

رویگردانی از جامة معهود عرفا و اختیار جامة عامه، نشان دهندة اندیشه­های ملامتی اوست. برخی صرفاً به این دلیل که شاه «به جای عبای صوفیانه، قبای شاهانه می­پوشید و با همین لباس به راه سلوک قدم نهاده بود» (گولپینارلی، 1378: 9)، وی را از ملامتیان دانسته­اند. در حالی که قباپوشی در بین صوفیان امری بی­سابقه نبوده است: «اندر حکایت است که چون احمدبن خضرویه به زیارت بویزید رح آمد قبایی داشت و چون شاه شجاع به زیارت بوحفص آمد قبا داشت و آن لباس معهود ایشان نبود کی اندر اوقات نیز مرقعه داشتندی و وقت بودی که نیز جامه پشمین داشتندی یا پیراهن سفید پوشیدندی» (هجویری، 1375: 58). خواجه عبدالله درباره جامه شاه می‌گوید: «وی با قبا رفتی و باب فرغانی و نوری و سیروانی و حیری با طیلسان رفتندی و نهاوندی با خفتان و دقاق با گلیم درزی کُردان» (انصاری، 1362: 236).

در باب شیوة شاه شجاع در تربیت مریدان آمده است: «کان شاه یأمر اصحابه آن یظهر واله ما یجری علی سرّهم ثم کان یداوی کل واحد منهم بدوائه و یقول لیس بعاقل من کتم الطبیب علته» (ابن احمدالمصری، بی­تا: 10/ 238)

مکرّر نقل شده است که «شاه کرمانی به بی­خوابی عادت کرده بود. وقتی خواب بر وی غلبه ‌کرد. حق، سبحانه و تعالی، را به خواب دید. پس از آن تکلف می‌کردی تا بخسبد. وی را گفتند: این چیست؟ گفت:

رَأیتُ سُرورَ قلبی فی مَنامی

 

فأحبَبتُ التَنَعُّسَ وَ المناما» 10
                (!قشیری، 1361: 702)

«معنی بیت آن است کی: مراد خوذ به خواب دیذم و به مقصود خوذ رسیذم اکنون از این سبب خواب دوست می­دارم و بعد از آن واقعه پیوسته قصد کردی کی در خواب روذ» (دیلمی، 1363: 117).

خواجه عبدالله انصاری مدّت بی­خوابی او را «چهل سال» 11 (انصاری، 1362: 237) دانسته است. این عدد از نظر عرفا از اعداد کمال شمرده می­شود و معنایی رمزگونه دارد. در پایان حکایتی که عطار دربارة پسر او نقل کرده از قول شاه آمده: آنچه ما را به چهل سال دادند او را به چهل روز دادند.

عطار شاخ و برگ بیشتری به حکایت بی­خوابی شاه شجاع داده است (عطار، 1379: 377). جامی نیز این حکایت را به نظم درآورده است (جامی، 1367: 2/ 196).

شب زنده­داری­های او مریدان شگفت­زده و کنجکاو را بر آن داشت که بپرسند: «در شب چونی؟‌گفت مرغی را که بر بابزن زده باشند و به آتش می‌گردانند، حاجت نبود از او پرسیدن که چونی» (عطار، 1379: 381).

«شاه شجاع در مکه چهل حج به دو نان بفروخت و آن نان به سگی داد» (بقلی شیرازی، 1334: 156). در شرح و بسط این ماجرا نیز عدد نمادین چهل آمده است: «روزی شاه در مسجد زیرکان نشسته بود. درویشی برپای خاست دو من نان خواست کس فرانمی‌داد. شاه گفت کیست که این پنجاه حج من بخرد به دو من نان و بدین درویش دهد؟ فقیهی بود آنجا نشسته نزدیک وی. آن را بشنید. گفت ایها الشیخ استخفاف با شریعت؟ گفت هرگز کس رام ندیدیم خود رام ندیدم و قدر ننهادم تا کردار خود را قیمت کی نهم» 12 (انصاری، 1362: 237).

 

5. جایگاه شاه شجاع در بین عرفای هم عصر خود

سلمی، شاه شجاع را از اجلّه فتیان و علمای این طبقه 13 (سلمی، بی­تا: 192) و عطار او را از عیاران طریقت (عطار، 1379: 377) معرفی کرده است و متأخران، وی را «واسطه­ای بین طریق فتوت و راه قدمای اهل ملامت» (زرّین­کوب، 1369: 350) دانسته­اند. او با ابوتراب نخشبی (درگذشته 245ه.ق)، ابوعبدالله ذراع بصری (قرن سوم) و ابوعبید بسری (قرن سوم) مصاحبت 14 (سلمی، بی­تا: 192) و با بسیاری از صوفیان هم عصر خویش رابطه داشته است.

شاه شجاع در تصوف خود را به ابوحفص حدّاد منسوب می­کند 15 (سلمی، بی­تا: 115). وی به قصد دیدار ابوحفص به نیشابور سفر کرد 16 (سلمی، بی­تا: 192). شاه کرمانی با یحیی معاذ رازی (درگذشته 258ه.ق) دوستی داشته و یحیی وی را در عرفان از خود پیشتر می­دانسته و برایش جایگاه ویژه­ای قائل بوده است. شاه و یحیی «به یک شهر جمع آمدند. شاه به مجلس یحیی نشدی. او را پرسیدند ازاین. گفت: صواب اندر این است. پس معاودت کردند. تا روزی اتفاق افتاد که به مجلس شد و جایی بنشست که یحیی ندانست. چون یحیی به سخن درآمد، خاموش شد و گفت اینجا کسی است به سخن گفتن اولی­تر از من و سخن بر او بسته شد. شاه گفت: نگفتم شما را که آمدن من صواب نیست»17 (قشیری، 1361: 186).

ابوعثمان حیری، از بزرگان صوفیه، که در مورد وی گفته­اند: «فی الدنیا ثلاثة لارابع لهم: ابوعثمان الحیری بنیسابور و الجنید ببغداد و ابوعبدالله بن الجلّا بالشام» (ابن احمدالمصری، بی­تا: 239)، پس از مصاحبت با یحیی معاذ رازی به حلقه‌شاه پیوست. 18 هجویری از زبان وی چنین حکایت می­کند: «جماعتی از نزدیک شاه شجاع بیامدند و حکایت وی بگفتند دل را به زیارت وی مایل یافتم از ری قصد کرمان کردم و صحبت شاه طلب کردم وی مرا بار نداد و گفت: طبع تو رجا پرورده است و صحبت با یحیی کرده‌ای و وی را مقام رجاست. کسی که مشرب رجا یافت، از وی سپردن طریقت نیاید. آنچ بر تقلید کردن کاهلی بارآرد. بسیار تضرّع کردم و زاری نمودم و بیست روز بر درگاه وی مداومت کردم تا مرا بارداد و اندر پذیرفت و مدتی اندر صحبت وی بماندم و وی مردی غیور بود» (هجویری، 1375: 167).

آورده­اند که خداوند ابوعثمان حیری را «به سه پیر از سه مقام بگذاشت... مقام رجا به صحبت یحیی و مقام غیرت به صحبت شاه و مقام شفقت به صحبت بوحفص» (همان، 174).

 

6. درگذشت شاه شجاع

مفصّل­ترین روایت در مورد درگذشت شاه شجاع در حلیةالاولیاء آمده است: «ذکر لی ابوعامی عبدالوهاب بن محمد عن ابی عبدالله محمد بن احمد قال: کنت عند سهل بن عبدالله 19 جالساً فسقطت بیننا حمامة فجعلت انحیها. فقال سهل اطعمها و اسقها فقمت ففتت لها خبزا و وضعت لها ماء فلقطت الخبز و سقطت علی الماء فشربت و مضت طائرة. فقلت لسهل: ای شیء هذا الطیر فقال لی یا اباعبدالله مات اخ لی بکرمان فجاءت هذه تعزینی به. قال ابوعبدالله و اظنه ذکر شاه بن شجاع و کان من الابدال. فکتبت تاریخ الیوم و الوقت الذی سقطت عندنا الحمامة. و انشد ابوعامر قال: أنشدنی عبدالله الاقرقوهی لشاه بن شجاع:

والله ماالله یبدو لکم و بکم
فهذه أحرف تبدو لکم و بکم

 

والله والله ما هذا هو الله
اذا تمعنیت معناها هو الله»
            (ابی­نعیم، بی­تا: 10/ 238)

این حکایت کم و بیش در سایر منابع نیز آمده است: «گویند سهل بن عبدالله اندر مسجد نشسته بود کبوتری در مسجد افتاد از گرما و رنج که وی را رسیده بود. سهل گفت شاه کرمان فرمان یافت هم اکنون ان شاءالله. آن سخن بنوشتند هم چنان بود که وی گفته بود» 20 (قشیری، 1361: 186).

سال وفات او را که بسیاری از منابع بین سال­های 270 تا 300 ه.ق ذکر کرده­اند، خواجه علی حسن سیرگانی «سنه ثمان و ثمانین و مأتین» (سیرگانی، بی­تا:172) آورده است.

«خواجه علی سیرگانی بر سر تربت شاه نان می‌داد. یک روز طعام در پیش نهاد و گفت: خداوندا مهمان فرست. ناگاه سگی درآمد. خواجه علی بانگ بر وی زد تا برفت. هاتفی آواز داد از سر تربت شاه که: مهمان خواهی چون بفرستم بازگردانی در حال برخاست و بیرون دوید گرد محلّت­ها می‌گشت (سگ را) ندید. به صحرا رفت. او را دید در گوشه‌ای خفته. ماحضری که داشت در پیش او نهاد. التفات نکرد. خواجه علی خجل شد. در مقام استغفار بایستاد و دستار برگرفت و گفت: توبه کردم. سگ گفت: احسنت ای خواجه علی، مهمان خواهی چون بیاید برانی! تو را چشم باید. اگرنه سبب شاه بودی دیدی آنچه دیدی» (عطار، 1379: 381).

 

7. آثار شاه شجاع

شاه شجاع را صاحب «کلام عالی» (هجویری، 1375: 174) و رسالات مشهور و مثل­های نیکو (سلمی، بی­تا:192) دانسته‌اند. متأسفانه از این همه، جز سخنان پراکنده­ای دردست نیست. معروف­ترین اثر وی مرآةالحکماء است. در حالی که همة مآخذ این اثر را به وی نسبت داده­اند، نه در نقل سخنان شاه به آن استناد کرده­اند و نه از موضوع کتاب بحثی به میان آورده­اند. اما آن­گونه که ازعنوان اثر برمی­آید، مرآةالحکماء مجموعه­ای از سخنان و افکار و عقاید حکما و صوفیان بوده، در این صورت پذیرفتنی است که با حل مطالب آن در سایر تذکره­ها، به مرور زمان از یاد رفته باشد.

در البیاض و السواد، که از معتبرترین منابع تحقیق در مورد شاه شجاع است، نه از آثار وی نام برده شده و نه استناد به گفته­ها و سخنان او در حد انتظار است. احتمالاً مرآةالحکماء در آن دوره اشتهار و اعتباری داشته و اثرِ در دسترس و مستقلی به شمار می­آمده که خواجه علی حسن از ذکر نام آن خودداری کرده و تنها در مواردی که کلام اقتضا کرده، آنچه را که با فحوای کلام و مشربش سازگار بوده برگزیده است.

شاه شجاع علاوه بر مرآةالحکماء، کتاب دیگری داشته «بر رد یحیی معاذ رازی در فضل غنا بر فقر که یحیی‌کرده و وی آن را جواب بازداده و فقر را بر غنا فضل نهاده چنانکه هست» 21 (انصاری، 1362: 236). از این کتاب هم اثری در دست نیست. اما سخنان شاه را درباره فقر به صورت پراکنده در جاهای دیگر می­توان یافت.

در آثاری که به زندگی و اقوال او اشاره کرده­اند، اطّلاعات مشابهی به چشم می­خورد. بررسی این آثار نشان می­دهد که منبع اغلب آنها سخنان و حکایاتی است که سلمی در طبقات­الصوفیه آورده است. در سایر آثار سلمی مانند حقایق­التفسیر نیز اطلاعاتی درباره شاه شجاع یافت می­شود. از ارزش­های این اثر گنجاندن بخش­هایی از سخنان صوفیان در ضمن تفسیر است و اهمیت خاص آن در این است که سخنان شاه «نخستین آموزگار ابوعثمان الحیری که نشان می­دهد کار به ترتیب درآوردن اصطلاحات صوفیه در پایان سده چهارم چه پیشرفتی داشته است، بسیار درخور نگرش است» (برتلس، 2536: 309).

از آنجا که سلمی اغلب به جنبه­های ملامتی سخنان صوفیه، که با نگرش او همسو بوده­اند، توجه کرده، در آثار او وجهة ملامتی برخی از صوفیان برجستگی بیشتری یافته است. به گونه­ای که استناد به گفته­های سلمی می­تواند ما را به این نتیجه برساند که شاه «در حقیقت به طریقه ملامتیه تعلق نداشته و به نظر می­رسد که سلمی بیشتر برای توضیح بعضی از اصول ملامتیه یا تلفیق­کردن این اصول با تصوّف، به آنها استناد کرده است» (پورجوادی، 1385: 23). به عبارت دیگر روش و نگرش سلمی ایجاب کرده که اندیشه­های ملامتی را با جلوه­های پررنگ­تری برجسته سازد و مرجعیت آثار او سبب شده که شاهِ شجاع نیز در بسیاری از منابع ملامتی خوانده شود. هر چند این امر از ارزش کار سلمی نمی­کاهد؛ زیرا بسیاری از اطلاعات درباره متصوّفه را تنها می­توان در آثار سلمی یافت. چرا که مکتب ملامتیه پس از خود آثار ادبی به جای نگذاشته است (!برتلس، 2536: 309). بنابراین عبارات نقل شده از شاه شجاع در طبقات­الصوفیه سلمی و به تبع او دیگر تذکره­ها رگه­هایی از گرایش­های ملامتی را نشان می­دهد؛ چیزی که قبا پوشیدن شاه و در زی عرفا درنیامدن وی نیز برآن صحّه می­گذارد.

 

 سخنان شاه شجاع

1. پاره­ای از سخنان شاه تعلّق او را به طبقه اشراف نشان می­دهد. از جمله:

علامَةُ بغض الریاسَةِ الهَربُ مِن العِزِّ بعدَ وُجدانِهِ و إستِحلا الذُلِّ بعدَ فُقدانِهِ و نفی الفَخرِ لِذهابِ حُجّةِ الخَصمِ شماتةً بِهِ. 22 (سیرگانی، بی­تا:129)

وی معتقد است که شیطان با آراستن هر چیزی در پی مشغول­کردن انسان و فریب اوست:

علامَةُ إستِحواذِ الشیطانِ عَلی العَبدِ ثَلاث أن یشغلهُ بعبادةِ ظاهرِهِ مِن المأکَلِ و الملبَسِ و إن یشغَل قلبَهُ عن التفکُّرِ فی آلاءِ اللهِ و نِعمهِ علَیه وَالقیامِ بِشکرِها و یشغل لِسانِهِ عن ذِکرِ ربِّهِ بالکذبِ و الغیبةِ و البُهتانِ و یشغل قلبَه عَن المُراقبةِ و التفکُّرِ بتدبیرِ الدنیا و جمعَها و یمنَعه أکلَ الحلالِ و یرزقهُ الحرامَ23 (سلمی،1421: 1/ 314).

از نظر وی نور قلب می­تواند انسان را از آراستگی­های شیطانی دنیا برهاند: علامَةُ النورِ فی القلبِ النَّظرُ إلی الدنیاء بِعینِ الزوالِ و تَقرّبُ الأجَلِ بإبطالِ الأملِ، إستعداداً لِلموتِ و إهمالُ الدمعِ عندَ ذِکرِ الآخرةِ 24 (سلمی، 1421: ج1،214).

مَن صَحِبک و واقَفَکَ عَلی ما یحِبُّ و خالَفَکَ فیما یکرِهُ فإنّما یصحبُ نفسَه و هواه. 25 (سیرگانی، بی‌تا:123) علامَةُ الرُّکونِ إلی الباطِلِ التَّقَرّبُ مِن المُبطلین 26 (سلمی، بی­تا:193).

 2. توکل: شاه که خود با توکل و قطع علایق مادی به عرفان روی آورد، در تعریف توکل می­گوید: «التوکُلُ قطعُ القَلبِ عَن کلِّ عَلاقةٍ و التعلقُ باللهِ فی کُلِّ الأحوالِ» 27 (سلمی، 1421: ج2، 333). و: «التوَکُلُ سُکونُ القَلبِ فی الموجودِ و المفقود» 28 (سیرگانی، بی­تا:197).

3. فقر- شاه شجاع فقر را ستوده و آن را بر غنا ترجیح داده است. بعید نیست که این سخنان از رسالة وی در تفضیل فقر بر غنا باقی مانده باشد:

الفقرُ سِرُّ الله تعالی عِندَ العَبدِ فإذا کَتَمَهُ کانَ أمیناً و إذا أظهَرَهُ سَقطَ عنه إسمُ الفَقرِ 29 (سیرگانی، بی­تا: 97). فقر سرّحق است نزدیک بنده چون فقر نهان دارد امین بود و چون ظاهر گرداند اسم فقر از او برخاست (عطار، 1379: 380).

شاه با اشاره به حدیث نبوی «الفقر فخری» فقر را برتر از غنا دانسته است: از فضل درویشی ترا آن تمام است و کفایت که مصطفی صلّی الله و سلّم درویشی بر توانگری گزید و الله وی را آن اختیار کرد و بپسندید» 30 (انصاری، 1362: 236). وی فقر و ترس از غنا را نشانه قرب دانسته است: علامَةُ القُربِ الإفتخارُ به مَعَ التعظیمِ لَهُ و الإفتقارِ إلیه مع الخوفِ الإستغنا عنهُ 31 (سیرگانی، بی­تا:269).

از نظر او علامت فقر سه چیزاست: «اول آ‎نکه قدر دنیا از دل تو برود چنانکه زر و سیم پیش تو چون خاک بود و تا هرگه که سیم و زر به دست تو افتد دست از وی چنان افشانی که از خاک. دوم آن که دیدن خلق از دل تو بیفتد چنان که مدح و ذم پیش تو یکی بود که نه از مدح زیادت شوی نه از ذم ناقص گردی. سیوم آنکه بازگرفتن شهوات از دل تو بیفتد چنان شوی از شادی گرسنگی و تشنگی و ترک شهوت که اهل شهوت شاد شوند از سیر خوردن و راندن شهوت. پس هر گه که چنین باشی ملازمت طریق مریدان کن و اگر چنین نه­ای تو را با این سخن چه کار؟» (عطار، 1379: 380).

شاه شجاع در تفسیر این آیات انسان را نیازمند پروردگار می­داند: (سُئِلَ شاهُ الکرمانی رحمه الله عن معنی قولِهِ عزّوجلّ: ألّذی خَلَقَنی فَهُوَ یهدین و ألّذی هو یطعمُنی و یسقین و إذا مَرِضتُ فهو یشفین 32 فقال) ألّذی خَلَقنی فهو یهدینی إلیه لاغیره و هو ألّذی یطعمنی الرّضا و یسقینی المحبّةَ و إذا مَرِضتُ بمشاهدةِ نفسی فهو یشفینی بمشاهدتِهِ و ألّذی یمیتنی عن نَفسی و یحیینی بِهِ فأقوم به لابنَفسی و ألّذی أطمعُ أن لایخجِلُنی یومَ ألقاهُ بنَظَری إلی طاعَتی و أعمالی ثُمّ اَفتقر الیه بکُلّیتی. لمّاعَلم انّه لم ینل مانال الّا به و َلاینال مایأملُ إلّا به فقال رَبِّ هَب لی حُکماً و اَلحِقِنی بالصالحینَ 33 (سراج الطوسی، 1914: 91).

4. عرفان و فتوت- شاه شجاع در تعریف عارف و معرفت می­گوید:

مَن عرفَ ربِّهِ طمِعَ فی عفوِهِ و رَجا فَضلِهِ 34 (ابی­نعیم، بی­تا: ج10،237). مَن عَرفَ ربَّه نَسِی کلَّ مادونه، وَ مَن جَهِلَ ربّه تعلَّقَ بِکلِّ شئ دونه و مَن اعتَزَّ بالعِلمِ فازَ و مَن اعتَزَّ بالجهل خاب و خَسِرَ 35 (سلمی، بی­تا:194).

شُغلُ العارفِ بثلاثةِ أشیاءٍ بِالنَّظَر إلی مَعبودِهِ مُستأنِساً بِهِ و الملاحِظَةِ لمنَنهِ و فوائدِهِ شاکِراً لَهُ و التذکُّر لذنبِهِ مُعتَرفاً به و َمُنیباً تائِباً إلیهِ 36 (سلمی، بی­تا:192).

وی در باب فتوت گفته است: «الفُتُوَّةُ مِن طِباعِ الأحرارِ اللؤمُ مِن شِیم الأنذالِ» 37 (سلمی، بی­تا:192).

از نظر او نشانه زهد نادیده­گرفتن خواهش­ها و آرزوهاست: علامَةُ الزُّهدِ قصرُ الأمَلِ. 38 (همان، 194).

أُترُک الدنیاء و قد تُبت وخالِف هواکَ و قدوصلت (سیرگانی، بی­تا:66). دنیا بگذار و توبه کردی و هوای نفس بگذار که به مراد رسیدی (عطار، 1379: 380).

5. تقوی- از نظر وی دامنة تحرّز و خویشتن­داری از حد رعایت محرمات گسترده­تر است: التَقوی التَوَرّعُ مِن المباحاتِ خَوفاً مِن الوُقوعِ فی المحارمِ 39 (سلمی، 1421: 2/ 325). وی برای راهنمایی مریدان نشانه‌های تقوا را چنین معرفی کرده است: عَلامَةُ التقوی الوَرَعُ و َعَلامةُ الوَرَعِ الوُقوفُ عندَ الشُبُهاتِ40 (سلمی، بی­تا: 194). علامت تقوی ورع است و علامت ورع از شبهات بازایستادن 41 (عطار، 1379: 380).

6. حسن خلق- علامَةُ الحُسنِ الخُلقِ قِلّةُ الخِلافِ عَلی المعاشِرین و تَحسینُ مایرد علیهم مِن أخلاقِهم و إلزامُ النفسِ اللّایمةِ فیما یختَلفونَ فیه کفّا عن النَظر إلی عیوبِهم. 42 (سیرگانی، بی­تا: 225) علامَةُ حُسنِ الخُلقِ کَفِّ الأذی و إحتِمال المؤن (عروسی، بی­تا: 188). علامت خوش­خویی رنج خود از خلق برداشتن است و رنج خلق کشیدن 43 (عطار، 1379: 380). عروسی این سخن را شرح داده است: لأن الأول یدل علی الکرم و الجود و الثانی علی الصبر و الشجاعة و کل منها من أشرف الأخلاق (عروسی، بی­تا: 188).

7. محبت و مودت- قدمای صوفیه به جای عشق «کلمه حب را که مفهومی قرآنی است (5/54) به کار می­برده­اند» (عطار، 1383: 702). شاه شجاع در بیان مقام شامخ ولی، محبت وی را نشانة عشق الهی دانسته است: «مَحَبَّةُ أولیاءاللهِ تَعالی دلیلٌ عَلی مَحَبَّةِ ألله عزَّوجلّ» 44 (سلمی، بی­تا: 193). ماتَعَبَّدَ مُتَعَبِّد بأکثَر مِن التَّحبُب الی أولیاءألله تعالی فإذا أحبّ أولیاءَ ألله فقدأحبّ الله و إذا أحبّهُ الأولیاء فقدأحبّهُ ألله تعالی 45 (شعرانی، 1925: 77).

و نشانة محبت وُجدانُ الاُنسِ بفقد ِالوَحشَةِ وَ إمتلاء مِن الحلاوَةِ بإدمانِ التذکرَةِ. (سیرگانی، بی­تا:221) است. عبارت اخیر با تفاوت­هایی در حقایق­التفسیر آمده: علامة الحیاه ثلاثة وجدان الانس بفقدان الوحشة و الإمتلاء من الحق بإدمان التذکرة و استشعار الهیبة بخالص المراقبة (سلمی، 1421 :1/ 213). در کشف الاسرار نیز آمده: شاه کرمانی گفت نشان این حیات سه چیز است از خلق عزلت و با حق خلوت، زبان در ذکر و دل در فکر. گهی از نظر جلال و عزت در هیبت، گهی بر امید نظر لطف بر سر مراقبت (میبدی، 1339: 3/ 485).

عَلامةُ المُحِبِّ بَذلُ الشئ لِصفا الودِّ و تعطیلُ الإرادةِ لإرادَةِ الأخِ و المُشارکَةِ فی محبوبِهِ و مَکروهِهِ بصحةِ العقدِ 46(سیرگانی، بی­تا: 152). عَلامَةُ الموَدّةِ التأنّی فی الأَحداثِ و التوَقّی فی الزلازِلِ و التَرَفّقِ فی المَقالِ 47 (سیرگانی، بی­تا: 191).

8. تفویض- علامَةُ التفویضِ تَرکُ الإختیارِ و صِدقُ التفویضِ الصُحبةُ مع اللهِ و الثقةُ بإختیارِ و ترکُ الضرِّ 48 (سلمی، 1421: 2/ 210).

علامَةُ التفویضِ ترکُ الحُکمِ فی إقتدارِ اللهِ و إنتظارُ القَضاءِ مِن وقتِ إلی وقتٍ و تعطیلُ الإرادةِ لتدبیرِ الله عزَّوجلّ 49 (همان).

9. فضل و علم- شاه هرگونه تعلق را مانع شناخت خدا دانسته است: الجاهِلُ فی ظُلمَةِ جَهله فکیفَ یکونُ إذا کانَ العالِمُ فی ظُلمةِ عِلمِهِ و ظُلمَةُ العِلمِ أشَدّ 50 (سیرگانی، بی­تا:22).

لأهلِ الفضلِ فَضلٌ مالم یرَوهُ فَإذا رَأوهُ فلا فَضلَ لهم و لِأهلِ الولایةِ وِلایةٌ مالم یرَوها فإذا رَأوها فلا ولایةَ لهم 51 (سلمی، بی­تا: 192). اهل فضل را فضل باشد بر همه تا آنگه که فضل خود را ندید (چون فضل خود دیدند) دیگرشان فضل نباشد واهل ولایت را ولایت است تا آنگه که ولایت ندید. چون دید، دیگر او را ولایت نباشد (عطار، 1379: 379). هجویری این عبارت را چنین توضیح داده است: و مراد از این آن بود کی آنجا کی فضل و ولایت بود رؤیت ازآن ساقط بود. چون رؤیت حاصل شد، معنی ساقط شد ازآنچ فضل صفتی است که فضل نه بیند ولی نه فاضل بود نه ولی» (هجویری، 1375: 174).

10. خوف و رجا- عَلامةُ الخَوفِ الحُزنُ (سیرگانی، بی­تا:190). این عبارت به صورت علامةُ الخوف الحزنُ الدایمِ (سلمی، بی­تا: 192). ترسکاری اندوه دایم است 52 (عطار،1379: 380)، نیز آمده است.

«خوف واجب آن است که دانی که تقصیر کرده­ای در حقوق خدای تعالی» (عطار،1379: 380).

در مصباح­الهدایه آمده است: موافق این معنی [آیه فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لایشرک بعبادة ربه احدا] 53 قول شاه کرمانی است رحمه الله: علامة الرجاء حسن الطاعة (عزالدین محمود کاشانی، 1376: 395) الرَجاء حسنُ الطاعَةِ. 54 (سیرگانی، بی­تا:191) رجا نیکویی طاعت بود. (قشیری،1361: 199) در تذکرةالاولیاء آمده است: «علامت رجا حسن ظاهر است.» (عطار، 1379: 380) که درست به نظر نمی­رسد.

11. عرفان عملی و تربیت مریدان- شیوه تفکر رایج عصر که آمیزه­ای از جنبه­های عملی عرفان با مسائل ذوقی و عرفانی بود، شاه شجاع را از عقاید پیشین باز نداشته است. فقراتی از سخنان وی که در تأکید بر جنبه­های عملی تصوف از جمله زهد و تعبد و ترک دنیا و فقر است، براین امر صحّه می­گذارد که او در این زمینه جانب احتیاط را از دست نداده و در تعالیم خویش به جنبه­های عملی پای­بند بوده است:

إعمَلوا الطاعاتِ أنزَهَ مایکون و اُنظرُوا إلیها بأقذَرَ مایکون 55 (سیرگانی، بی­تا: 132). این عبارت با اندکی تغییر به صورت إعملوا الصالحات انزه ما یکون و انظروا إلیها أقذر ما یکون (سلمی، بی­تا: 193) نیز آمده است.

شاه مرید را چنین معرفی کرده است: علامَةُ المریدِ السَمعُ و َالطاعَةُ لِلدَّلیلِ و َتَرکُ التَبصرِ عِندَ الطبیبِ56 (سیرگانی، بی­تا: 75). وی برای تربیت مریدان از آنها می­خواست آنچه در دل دارند بر او عرضه کنند تا دارویی درخور دردشان به آنها بدهد؛ چراکه کسی که بیماریش را از طبیب پنهان کند، عاقل نیست: لیسَ بعاقلٍ مَن کَتَمَ الطبیبَ عِلّتَهُ 57 (ابی­نعیم، بی­تا: 237).

نقل شده است [وکان] یقول لاصحابه: إجتَنِبوا الکِذبَ و الخیانةَ و الغیبةَ، ثمّ أفعَلوا ما بَدا لَکُم (ابی‌نعیم، بی­تا: ج10،360). از دروغ گفتن و خیانت کردن و غیبت کردن دور باشید. باقی هرچه خواهید کنید 58 (عطار، 1379: 380). ظاهراً این شیوه از روش­های پرورشی و تربیتی شاه بوده که به مریدان توصیه می­کرده است.

12. «صبر و شکر- علامت صبر سه چیز است: ترک شکایت و صدق رضا و قبول قضا به دلخوشی» (عطار،1379: 380).

ثَلاثةُ مِن علاماتِ الشُکرِ المُقاربةُ مِن الأخَوانِ فی النِعمَةِ و إستِغنامُ قَضاءِ حوائِجِهم و َبَذلُ العَطیةِ مِن إستقلالِ الشُکرِ بِمُلاحظةِ المِنة 59 (سلمی، 1421: ج2، 129).

 

دیگر سخنان وی

«علامَةُ الحکمةِ مَعرفَةُ أقدارِالناسِ» 60 (سیرگانی، بی­تا: 5).

«الإخلاصُ نِسیانُ رُؤیةِ الخَلقِ بِدوامِ النظرِ إلی الله عزَّوجلّ»61 (همان، 206).

«علامَةُ النُصحِ ثلاثة: إغتمامُ القلبِ بمصائِبِ المسلِمین و بذلُ النُصح لهم و إرشادهُم إلی مَصالحِهم و إن جَهِلوها وَ کَرِهوها 62 (سلمی، 1421: 1/232).

«مَن نظر إلی الخَلقِ بعینِهِ طالَت خصومَتُه معَهم، و مَن نَظر إلیهِم بعَین الحقّ عَذرَهُم فیما هُم فیهِ و عَلم أنَّهم لایستَطیعونَ غَیرَ ماجَبروا عَلَیهِ» 63 (عفیفی، 1945: 110).

«ماأُعجِبَ عَبد بنفسِهِ حتّی یکُونَ محجُوباًعن رَبِّهِ» 64 (سلمی، بی­تا: 194).

«الإعراضُ عن الحقِّ هوالسُخط» 65 (همان).

«عشاق به عشق، مرده درآمدند ازآن بود که چون به وصالی رسیدند ازخیالی به خداوندی دعوی کردند» (عطار، 1379: 380).

«خواجه حکمت می­خواست که روی آینه تجلیش از رؤیت معاملات مصفی بودی تا زحمت عوض درعمل حجاب رؤیت مغطی نکردی، زیرا که التفات برعبادت درتجرید اخلاص و افراد توحید از علل شرک است. این حال کسی است که عبادت اهل کون در قهر سلطان انوار قدم فنا ببیند در محل حیات خود را در عبودیت نزد ربوبیت حق کم از کم بیند. حدیث ما عبدناک حق عبادتک بنگر که چون صوفیان فلک و عاشقان ملک در صولت ازل خود را بی­نیرو دیدند، چنین بیند آن کس که در قدم خود را عدم بیند» (بقلی شیرازی، 1334: 156).

شاه شجاع این آیه را چنین تفسیر و تأویل کرده است:

(و لونَشاء لأریناکهم فلعَرَفتهم بسیماهم (30:47 ) قال شاه بن شجاع: لاطَّلَعناکَ عَلی سَرائِرهِم فَلَعَرَفتَهُم بِإطّلاعِنا إیاکَ عَلی هممِهِم، فَلعَرَفتَهُم بِسیماهم أی بِصحَّةِ الفراسَةِ الّتی أُعطیتَها أن تحکمَ فی الفِتنةِ علَیهم و لَتَعرِفنَّهم فی لحنِ القَولِ (30:47) و هُو الفَراسةُ فی المُشاهدةِ خَصَّ بهذه المَراتبِ سیدُالمرسَلین، و فرَّقَ أطرافاً مِنها فی أُمَّتِهِ عَلی حُدودِ مَقاماتِهِم فَمِنهُم مَن أُیدَ بِطَرف مِن الصَلاحِ وَ مِنهُم مَن أُیدَ بِطَرف مِن الفَراسةِ فی المُشاهدةِ، فَلِکُلِّ واحِد مِنهم حالٌ وَ مَقامٌ. فالکامِل فی هذِهِ الأحوالِ و المَقاماتِ المخصوصَةُ بها و هو المصطفی صلی الله علیه وسلّم 66 (سلمی، 1986: 175).

این عبارت که دربارة حصول فراست گفته شده در کشف الاسرار آمده است: مَن غَضَّ بصرَهُ عَن المَحارِمِ وأمسِکَ نفسَهُ عَن الشَهواتِ و عمَّرَ باطنَه بِدوامِ مُراقبةِ وَظاهرَهُ بإتباعِ السُنّةِ و تعوّد أکلَ الحلال لم تخطئُ فراستُهُ (میبدی، 1339: 5/ 335).

 

نامه­های شاه شجاع

«نامه‌های بر جای مانده از شاه و ابوحفص نیز مشرب فکری آنها را نشان می­دهد. «ابوحفص به شاه نامه‌ای نوشت و گفت نظر کردم در نفس خود و عمل خود و تقصیر خود پس ناامید شدم والسلام. شاه جواب نامه نوشت نامه تو را آینه دل خویش گردانیدم. اگر خالص بود مرا ناامیدی از نفس خویش امیدم به خدای صافی شود و اگر صافی شود [امید من به خدای صافی شود] خوف من از خدای عزوجل آن گه ناامید شوم از نفس خویش. آن گه خدای عزوجل را یاد توانم کرد و اگر خدا را یاد کنم، خدا مرا یاد کند و اگر خدا مرا یاد کند، نجات یابم از مخلوقات، و پیوسته شوم به جمله محبوبات» (عطار، 1379: 379).

شاه کرمانی به ابوحفص، رحمه الله، نوشت: «اذا رأیتُ أمری کُلّه مُصیبةً فکیفَ أکونُ فی مَصایبی ابوحفص پاسخ داد آلِف مصایبَک و لاتکُن ‎مع إلفک لمصایبِک 67 (سراج، 1914: 238).

شاه کرمانی از ابوحفص پرسید: «ما الفتوة قال استعمالُ الاخلاق» (سلمی، 1977: 88).

حمدون قصار (درگذشته 271ه.ق) آورده است: «و رَأیتُ فی کتابٍ کَتَبَهُ ابوحفص الی شاهِ الکرمانی فقال َله أعلم یا أخی أن من لم یعرف فاقةً نفسه و عجزه فی جمیع ما لیبدوا منه من الطاعات لیشوبها بالریاء ومَن لَم یستعمل الترقی و یجعله زماماً لنفسه فی جمیع أحواله ثم یعلم أنها (ای النفس) و إن لانت أنها الأمارة بالسوء لإنتقاد لطاعة إلا و تضمر فیها خلافاً فیقابلها بالملامة فی جمیع أوقاته و لایدعها تستقر فی حالة من أحوالها فقداخطأ النظر فی نفسه» (عفیفی،1945: 91).

 

نتیجه‌گیری

شاه بن شجاع کرمانی کتابی به نام مرآة الحکماء داشته که امروزه در دست نیست. عنوان کتاب نشان می­دهد که این اثر تذکره­ای بوده که مفاد آن در سایر تذکره­های صوفیه حل شده و جز نامی از آن باقی نمانده است.

پاره­ای از آموزه­های وی در تعلیمات سایر عرفا هم دیده می­شود. در کنار اینها اندیشه­ها و سخنانی جای گرفته که نشان از طبقه­ی اجتماعی وی دارد: تکرار واژگانی مانند قدرت، قدرتمندی، زر و سیم، دنیا و عباراتی مانند اشتغال به دنیا، تدبیر دنیا، نگاه به دنیا به چشم زوال، ریاست­طلبی و توصیه به بی‌اعتنایی به تملق و متملّقان، تأکید بر این نکته که شیطان با آراستن ظواهر دنیا انسان را می­فریبد و سفارش به دوری از اشتغال قلب به نعمت­های دنیوی و دوری از روزی حرام. از نظر وی هر چه انسان را از خدا باز دارد، حتی علم و فضل، مانع رسیدن به کمال است.

بررسی اقوالی که در آثاری غیر از نوشته­های سلمی آمده، نشان می­دهد ملامتی خواندن او تنها از رهگذر گزیده­های سلمی از آثار او نیست. ذکر اصول ملامتیان و کاربرد اصطلاحاتی مانند اخ، اخی، فتوت، ریا و رؤیت خلق و حق، همچنین تأکید بر اسقاط رؤیت خلق و رؤیت علم و عمل از تعالیم ملامتیان است که سخت مورد توجه و توصیه شاه شجاع است و در سخنان وی بر آنها تأکید شده است. کاربرد واژگانی که در حوزه اندیشه­های ملامتی قرار دارد و مضمون نامه­ها و پرسش­های او نشان می­دهد که وی از پیشروان ملامتیه بوده است.

وی سخنانی در ستایش فقر و برتری آن بر غنا دارد. او یکسان دیدن «زر و سیم» و خاک را از نشانه‌های فقر می­داند. حقیقت فقر در نظر او به تعبیر هجویری «اقبال اختیاری» است نه «افلاس اضطراری».

شیوة تفکر رایج عصر که آمیزه­ای از جنبه­های عملی عرفان با مسایل ذوقی و عرفانی بود، شاه شجاع را از عقاید پیشین بازنداشت. فقراتی از سخنان وی که در تأکید بر جنبه­های عملی تصوّف؛ از جمله زهد، تعبد، ترک دنیا و فقر است، بر این امر صحّه می­گذارد که او در این زمینه جانب احتیاط را از دست نداده و در تعالیم خویش به جنبه­های عملی پای­بند بوده است.

 

پی‌نوشتها

1- احتمالاً مراد یحیی بن عماد، امام هرات و استاد شیخ عبدالله انصاری است. عطار در دیباچه تذکرةالاولیاء حکایتی از او نقل کرده است (عطار،1379: 6).

2. ! انصاری، 1362: 236، ابن­الجوزی، 1356: ج4،49، ابی­نعیم، بی­تا:237، قشیری، 1361: 60، ابن احمدالمصری، بی­تا:360، عطار، 1379: 377، عزالدین محمود کاشانی، 1376: 219، جلابی هجویری، 1375: 174، جامی، 1375: 85، ابن الجوزی، 1357: ج6،111 و کحاله، بی­تا:291.

3- ! دهخدا، مدخل فوارس.

4. مراد ابااسحق ابراهیم بن شهریار الکازرونی (درگذشته 426ه.ق) است.

5. ! عطار، 1379: 378.

6. ! میبدی، 1339: ج5،335، قشیری، 1361: 371، ابی­نعیم، بی­تا237، عروسی، بی­تا:178، عطار، 1379: 377 و ابن احمدالمصری، بی­تا:360.

7. ! میبدی، 1339: ج5،335. در این آثار نیز با تفاوت­هایی آمده است: انصاری، 1362: 237)، (ابی­نعیم، بی­تا: ج10،237، ابن احمدالمصری، بی­تا:360 و جامی، 1375: 85.

8. !قشیری، 1361: 371.

9. !عطار، 1379: 377 این حکایت به شکل شگفت­انگیزی این بیت عطار را تداعی می­کند:

مرد می­باید که باشد شه­شناس

 

کو ببیند شاه را در صد لباس
                     (عطار، 1383:235)

 

10. ! ابن احمدالمصری، بی­تا:361 در سیرة ابن­خفیف شیرازی آمده است: «شاه کرمانی چندین سال خواب نکرد اتفاق لحظه در خواب رفت و حق تعالی در خواب دیذ و این بیت در خواب بخواند: رأیتک فی المنام سرور قلبی/ فاحببت الثغس و المنام (دیلمی، 1362: 117) در طبقات الصوفیه بیت به این صورت آمده است: رأیتک فی المنام سرور عینی / فاحببت التنعس و المناما (انصاری،1362: 237).

11. ! جلابی هجویری، 1375: 174 و جامی، 1375: 85.

12. ! جامی، 1375: 86.

13. ! انصاری، 1362: 236، ابی­نعیم، بی­تا: ج10،237، قشیری، 1361: 60 و شعرانی، 1925: 77.

14. ! انصاری، 1362: 237، ابن الجوزی، 1356: ج4،50، ابی­نعیم، بی­تا:237، قشیری، 1361: 60، ابن الجوزی، 1357: ج6،111، عطار، 1379: 377 و جامی، 1375: 85.

15. ! جامی، 1375: 57.

16. ! انصاری، 1362: 237، قشیری، 1361: 60، جلابی هجویری، 1375: 167، عزالدین محمود کاشانی، 1376: 220، عطار، 1379: 377 و جامی، 1375: 85.

17. ! نبهانی، بی­تا:113 و ابن احمدالمصری، بی­تا:361.

18. ! سلمی، بی­تا:170، انصاری، 1362: 236، ابن احمدالمصری، بی­تا:239، عطار،1379: 85، قشیری، 1361: 53 و جامی، 1375: 5.

19. سهل بن عبدالله تستری (درگذشته 283 ه.ق).

20. این حکایت با تفاوت­هایی در مآخذ دیگر نیز آمده است. ! نبهانی، بی­تا:113، ابی­نعیم، بی­تا: ج10،238، عطار، 1379: 379 و عروسی، بی­تا:181.

21. ! جلابی هجویری، 1375: 174 و جامی، 1375: 85.

22. نشانة نفرت از ریاست­طلبی فرار از قدرت در عین قدرتمندی و شیرین یافتن عجز و حقارت در عین نداشتن آن و طرد فخرفروشی به منظور خلع سلاح دشمن با از بین بردن دلیل و حجت اوست تا بدین ترتیب مورد نکوهش واقع شود.

23. نشانة چیرگی شیطان بر بنده سه چیز است: او را به عبادت­های ظاهرش از خوراک و پوشاک مشغول می‌کند و قلبش را از تفکّر در نعمت­های خداوند و گزاردن شکر آنها بازمی­دارد. زبانش را به جای ذکر پروردگار به دروغ و غیبت و تهمت، و قلبش را به جای مراقبت و تفکر، به امور دنیا و جمع کردن آن مشغول می­کند. او را از خوراک حلال بازمی­دارد و رزق حرام روزی او می­کند.

24. نشانة نور قلب نگریستن به دنیاست به چشم زوال و نزدیکی مرگ با نادیده گرفتن آرزوها و ریختن اشک در ذکر آخرت.

25. کسی که در آنچه می­پسندی با تو دوستی و موافقت کند و با آنچه نمی­پسندی مخالفت کند، با هوایش دوستی کرده و کسی که با هوای خود دوستی کند، راحت دنیا را می­خواهد. این عبارت با اندکی تفاوت در منابع دیگر هم آمده است سلمی، بی­تا: 192، ابی نعیم، بی­تا: ج10،237 و شعرانی، 1925: 77.

26. نشانة گرایش به باطل، نزدیکی به مبطلان است.

27. توکّل رهاکردن قلب از تعلقات و تعلق یافتن به خداوند در هر حالی است.

28. توکّل آرامش قلب در داشتن و از دست دادن است. !سلمی،1421: ج2، 141 و سلمی، 1421: 2/ 333.

29. ! عفیفی، 1945: 113.

30. ! جامی، 1375: 85.

31. علامت نزدیکی به خداوند افتخار به او همراه با تعظیم او و نیازمندی به او همراه با ترس از بی­نیازی از اوست.

32. سوره شعراء، آیات 78 تا 80.

33. کسی که مرا خلق کرد و به سوی خویش هدایت کرد. کسی که مرا رضا روزی کرده و به من عشق نوشانده و چون با دیدار نفس بیمار شدم به دیدار خود شفایم داد. مرا از نفسم میرانید و به خود زنده گردانید. به او بقا یافتم نه به نفس خود. او کسی است که امید دارم با نظر کردن به طاعت و اعمالم در روز لقا شرمنده­ام نکند. من با تمام وجود به او نیازمندم. کسی به او نمی­رسد مگر به واسطه او و کسی به خواسته­اش نمی­رسد مگر به خواست او. پس گفت خداوندا به من دانش بخش و مرا به صالحین ملحق کن.

34. کسی که خدا را شناخت به عفو او امید پیدا می­کند و خواهان فضل و بخشش اوست. ! سلمی، بی تا:193.

35. کسی که پروردگار را شناخت جز او را فراموش می­کند و هر که خدا را نشناخت به هر چه جز او علاقه­مند می­شود. کسی که به واسطه علم گرامی شد رستگار و کسی که به جهل منسوب شد ناامید و زیانکار می­شود.

36. ! ابی­نعیم، بی­تا: ج 10، 237.

37. جوانمردی خوی آزادگان و پستی خوی فرومایگان است. ! ابی­نعیم، بی­تا: ج10، 237.

38. نشانة زهد کوتاهی آمال است.

39. تقوی خویشتن­داری از مباحات است به سبب ترس از افتادن در کارهای حرام.

40. ! ابن احمدالمصری، بی­تا: 360.

41. ! قشیری، 1361: 61.

42. نشانة خوشخویی، مخالفت نکردن با معاشران و نیک­شمردن اخلاق آنها و الزام نفس لایمه در اختلافات و نگاه­نکردن به عیوب آنهاست.

43. ! قشیری، 1361: 392.

44. محبت اولیای خدای تعالی دلیل بر محبت خدای عزوجل است. ! ابی­نعیم، بی­تا: ج10، 238.

45. هیچ پرستنده­ای پرستشی بالاتر از ابراز دوستی به اولیای الهی نکرده است. چه اگر اولیا را دوست بدارد، خدا را دوست داشته است.

46. نشانة عاشق، بخشندگی است در راه صفای دوستی و یکسو نهادن خواست خود در برابر خواست دوست و برادر و شرکت در پسند و ناپسند او با درستی پیمان.

47. نشانه مودت تأنی در حوادث و خویشتنداری در بلاها و سختی­ها و مدارا در گفتار است.

48. ! سلمی، 1977: 62 نشانة تفویض ترک اختیار است و صدق تفویض همنشینی با خدا و اطمینان و ترک ضرر است.

49. نشانة تفویض پذیرش اقتدار خداوند است و ترک حکم و انتظار قضا در هر وقت و کنار نهادن اراده در برابر تدبیر خداوند عزوجل.

50. این عبارت با تفاوت­هایی در طبقات­الکبری آمده است: اذا کان العالم فی هذا الزمان قد صار فی ظلمة علمه فکیف بالجاهل المقیم فی ظلمة جهله مع ان ظلمة العلم اشد لکونها غلبت نور العلم» (شعرانی، 1921: 77). نادان در گمراهی نادانیش است همان­گونه که دانا در گمراهی علمش. حال آنکه گمراهی علم شدیدتر است. ! سلمی، بی­تا: 194.

51. ! سلمی، 1977: 88، شعرانی، 1925: 77، ابن الجوزی، 1356: ج4، 49، ابی­نعیم، بی­تا: ج10،238)، ابن‌الجوزی، 1357: 111.

52. ! قشیری، 1361: 192.

53. سورة کهف، آیه110.

54. ! سلمی، بی­تا: 192.

55. طاعات را به پاکیزه­ترین شکل انجام دهید و به خوارترین وجه به آن نگاه کنید.

56. نشانة مرید اطاعت از راهنماست و یکسو نهادن دانایی در نزد طبیب.

57. کسی که بیماریش را از طبیب پنهان کند، عاقل نیست.

58. !قشیری، 1361: 392.

59. سه چیز از نشانه­های شکر است: نزدیکی به دوستان در فراخی نعمت، رفع نیازهای آنان را غنیمت شمردن و بخشش بی­منت و بدون توقع تشکر.

60. شناختن مرتبه مردمان از نشانه­های حکمت است. ! سلمی، بی­تا:194.

61. اخلاص فراموشی دیدن خلق است به سبب تداوم نظر به خداوند عزوجل.

62. نشانه­های ناصح بودن سه چیز است: اندوه قلب به سبب مشکلات مسلمانان، نصیحت­کردن آنها و ارشادشان در آنچه به صلاح آنان است، حتی اگر آن را ندانند و ناپسند دارند.

63. این عبارت با تفاوت­های جزیی در منابع دیگر نیز آمده است. ! ابی­نعیم، بی­تا: ج10، 237 و سلمی، 1976: 16 هر که به خلق با چشم خود نظر کند، خصومتش با ایشان دراز گردد و هر که خلق را به چشم حق بنگرد ایشان را معذور دارد و به آنها مشغول نشود.

64. این عبارت به صورت­های دیگری نیز آمده است: ابی­نعیم، بی­تا: ج10، 238 و شعرانی، 1925: 77 هیچ بنده‌ای به خودپسندی راه نیافت مگر آنکه از پروردگارش محجوب گشت.

65. رویگردانی از حق ستیزه­جویی است.

66. (اگر می­خواستیم) تو را از باطنشان آگاه می­ساختیم و با آن آگاهی نیات و خواسته­های آنها را می­فهمیدی و ایشان را با نشانه­هایشان می­شناختی؛ یعنی با آن فراستی که به تو داده­ایم می­توانی در فتنه­ها بر ایشان حکم برانی و البته ایشان را از لحن سخنشان بازخواهی شناخت. مقصود از فراست هشیاری شهودی است. (خداوند در اینجا) سالار پیامبران را مشرف بدین مراتب گردانیده و ابعادی از آن را در امت او به فراخور مقاماتشان منتشر ساخته است پس برخی به صلاح مؤید گشته و برخی دیگر به هشیاری مشاهده رهنمون شده­اند. پس هر یکی را حال و مقامی است اما کامل در این احوال و مقامات و فردی که این امور ویژه اوست حضرت مصطفی، صلی‌الله علیه و آله، است.

67. وقتی تمام زندگی من مصیبت است در مصایب چگونه باشم؟ ابوحفص جواب داد: با مصیبت­ها انس بگیر، دیگر برای تو مصیبت نیستند.

 

منابع

1- قرآن کریم.

2- ابن احمدالمصری، سراج­الدین ابی­حفص. (بی­تا). طبقات­الاولیاء، بیروت: دارالمعرفه.

3- ابن­الجوزی، جمال­الدین ابی­الفرج. (1356). صفةالصفوة، حیدرآباد دکن: مطبعة دائرةالمعارف العثمانیه.

4- ------------------. (1357). المنتتظم فی تاریخ الملوک و الامم، مطبعة دائرةالمعارف العثمانیه.

5- ابن عبدالله اصفهانی، حافظ ابی­نعیم. (بی­تا). حلیةالاولیاء و طبقات الاصفیاء، مطبعة الانوار المحمدیه.

6- انصاری، خواجه عبدالله. (1362). طبقات­الصوفیه، تهران: توس.

7- برتلس، یوگنی ادوارد. (2536). تصوّف و ادبیات تصوّف، ترجمة سیروس ایزدی، تهران: امیرکبیر.

8- بقلی شیرازی، روزبهان. (1334). شرح شطحیات، تهران: انستیتو ایران و فرانسه.

9- پورجوادی، نصرالله. (1385). پژوهش­های عرفانی، تهران: نی، چاپ اول.

10- جامی، عبدالرحمن. (1375). نفحات الانس من حضرات القدس، تهران: علمی.

11- -------------. (1367). هفت اورنگ، تصحیح مرتضی مدرس گیلانی، تهران: سعدی.

12- جلابی هجویری، علی بن عثمان. (1375). کشف المحجوب،تصحیح ژوکوفسکی، تهران: طهوری، چاپ چهارم.

13- دیلمی، ابوالحسن. (1363). سیرت الشیخ­الکبیر ابوعبدالله ابن الخفیف الشیرازی، ترجمه رکن­الدین یحیی ابن جنید شیرازی، تهران: بابک.

14- زرّین­کوب، عبدالحسین. (1380). ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر، چاپ دهم.

15- ----------------- .(1369). جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

16- زیدآبادی‌نژاد، حمید .(1376). یادنامه مفاخرکرمان «شاه شجاع کرمانی» عارف قرن سوم هجری، زیر نظر جواد برومند سعید، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

17- سراج­الطوسی، ابی­نصر، اللمع فی التصوف، لیدن: بریل.

18- سلمی، ابوعبدالرحمن. (1421). تفسیرالسلمی و هو حقایق التفسیر، بیروت: دارالکتب العلمیه.

19- ------------ .(1976). جوامع آداب الصوفیه و عیوب النفس و مداواتها، القدس: جامعة العبریة.

20- ------------ .(1986). زیادات حقایق التفسیر، بیروت: دارالمشرق.

21- ------------ .(بی­تا). طبقات­الصوفیه، نورالدین شریبه، بی­جا.

22- ------------ .(1977). الفتوه، آنقره: جامعه.

23- سیرگانی، خواجه علی حسن. (بی­تا). البیاض و السواد، قم، نسخه خطی متعلق به کتابخانه آیت الله مرعشی.

24- شعرانی، عبدالوهاب. (1925). طبقات­الکبری (لواقح الانوار فی طبقات­الاخیار)، مصر: الان هریه.

25- صفدی، خلیل بن ایبک. (1402). الوافی بالوفیات، بیروت.

26- عروسی، سید مصطفی. (بی­تا). نتائج الافکارالقدسیه فی بیان معانی شرح الرسالة­القشیریه، بی­جا.

27- عطار، محّمد بن ابراهیم. (1379). تذکرةالاولیاء، تصحیح محمد استعلامی،‌ تهران: زوار،‌ چاپ یازدهم.

28- -------------. (1383). منطق­الطیر، تصحیح شفیعی کدکنی،‌تهران: سخن، چاپ اول.

29- عفیفی، ابوالعلاء. (1364). الملامتیه و الصوفیه و اهل الفتوه، دارالاحیاءالکتب العربیه.

30- قشیری، عبدالکریم ابن هوازن. (1361). ترجمه رسالة قشیریه، تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی،‌ چاپ دوم.

31- کاشانی، عزّالدین محمود. (1376). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال­الدین همایی، تهران: هما، 1376.

32- کحّاله، عمررضا. (بی­تا). معجم­المؤلفین، بیروت: مکتبة المثنی.

33- گولپینارلی، عبدالباقی. (1378). ملامت و ملامتیان. ترجمه توفیق سبحانی، تهران: روزنه.

34- محمود بن عثمان. (1943). فردوس المرشدیه فی اسرارالصمدیه، استانبول: معارف.

35- میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. (1339). کشف الاسرار و عدةالابرار،تهران: تابان.

36- معصوم شیرازی، محمد. (1339). طرائق­الحقایق، تهران: بارانی.

37- نبهانی، یوسف بن اسماعیل. (بی­تا). جامع کرامات الاولیاء، بیروت: المکتبه الثقافیه.

38- نسفی، نجم­الدین عمر. (1378). القند فی ذکرعلماء سمرقند، تهران: میراث مکتوب.

39- هزار حکایت صوفیان و....(1382). تهران: طلایه.