معرفت روحانی و رمزهای هندسی (مستخرج از رساله دکتری: تأویل رمزهای هندسی در فرهنگ و هنر اسلامی ایران)

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری پژوهش هنر دانشگاه شاهد

2 استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

3 استادیار پژوهش هنر دانشگاه شاهد

4 دانشیار پژوهش هنر دانشگاه شاهد

چکیده

موضوع این مقاله ارائه تبیینی جامع از هندسه و رمزهای هندسی و نسبت آنها با معارف باطنی و روحانی؛ بویژه اصل «توحید» در فرهنگ و هنر اسلامی است. این مقاله به  سه مبحث مرتبط به هم می پردازد. ابتدا هندسه و نسبت آن با تناظر میان عوالم سه گانه هستی «عالم عقول، عالم خیال مطلق، عالم ماده » مورد بررسی قرار می گیرد. در آراء بدست آمده از فیثاغوریان، افلاطون، ابن سینا، ابوریحان بیرونی و رنه گنون، هندسه با زبانی فلسفی به توصیف قلمرو مابعد الطبیعی و حیات کیهانی افلاک می‌پردازد و با ارائه معارف باطنی روح را به سوی هستی راستین هدایت می سازد. در آراء اخوان الصفا، هندسه به دو مقوله محسوس و معقول تقسیم و هر دو بابی برای درک گوهر حکمت و جوهر نفس تلقی می گردند. بخش دوم به جایگاه هندسه نظام هستی در ایجاد نظم و وحدت اجزاء عالم می‌پردازد. در این بخش انتظام و تناسب کیهان، جلوه رمزی عدالت خداوند در نسبت با استحقاق ذاتی و به عبارتی «قدر» هر چیز تعبیر می گردد. بخش سوم به نسبت میان هندسه با معارف توحیدی و نیز برخی مصادیق رمزهای هندسی اختصاص یافته است. حضور ساختار هندسی در شیوه تجریدی تزئینات هندسی، اسلیمی، ختایی یا اشکال و احجام معماری برگرفته از اصل مقدّس توحید است. جوهر توحید در ساحت تخیل بصری در صور بلورین هندسی تبلور می یابد و جوهر هنر اسلامی را پدید می آورد. در انتهای این بخش به مصادیق مهمترین رمزهای هندسی:نقطه، مثلث، دایره و مربع پرداخته می شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Spiritual Insight & Geometric Symbols

نویسندگان [English]

  • Fatame Akbari 1
  • Taghi Pour Namdarian 2
  • Ali asghar Shirazi 3
  • Habib ollah Ayatollahi 4
1 Ph.D Candidate of Art Research, Shahed University
2 Professor of Persian language and literature, Institute of Humanities and Cultural Studies
3 Associate Professor of Art Research, Shahed University
4 Assistant Professor of Art Research, Shahed University
چکیده [English]

This article comprises three parts. The first section deals with the evaluation of geometry & its relation to the parallelism among the main three fold worlds [intellectual world, absolute imagination world, & material world]. In this section, we considered Pythagoreans, Plato, Ibn Sina, Ekhvan alsafa, Abu Reyhan Biruni and Rene Guene view points about the symbolic position of geometry & its relation to the spiritual insights.
In the thoughts of these figures, geometry describes the super natural realm & cosmic lives of the heavens by a philosophic language & by offering interior insights leads the soul to the real existence. In Ekhvan alsafa's view points, geometry splits into two Categories of sensible & rational & both are considered as a new way in recognition of the wisdom essence & the nature of the soul.
The second section deals with geometric position of the existence system in creating the order & unity of the world components. In this section the cosmic orderlines & parallelism of the symbolic appearance of god's justice in proportion to the inner merit &, in other words, the worth of every thing are explained.
Third section is allocated to the relationship between geometry & monotheism insights & also some meanings of geometric symbols.
The presence of geometric structure in the abstract styles of geometric ornaments, Islamic, Khatayi or architectural forms & volumes is adopted from the holy principle of monotheism.
The essence of monotheism in the field of visual imagination is manifested in the geometric crystallized forms & by itself forms the essence of the Islamic art. At the end of this section we deal with the meanings of the main geometric symbols: point, triangle, circle & square in the obtained view points.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Geometric Symbols
  • Islamic Art
  • Point
  • Triangle Circle
  • Square

 مقدمه

یکی از تظاهرات زیبایی در نظم و تناسب هندسی تحقق پیدا می‌کند. نظم و تناسب را در ساختمان جهان و انسان و حتی جلوه‌های متنوع طبیعت می‌توان دید.

نقوش هندسی که با زبانی تجریدی جنبه تنزیهی وجود را یادآوری می‌کنند، در آثار هنری فراوان به چشم می‌خورند. هندسه جوهر مجرد اشکالی است که در طبیعت وجود دارد. در اشکال هندسی تعداد افراد به وحدت می‌رسند و می‌توان مثل حضور مصداق‌ها در مفهوم کلی، حضور افراد را در اشکال هندسی ادراک کرد. استعداد و صفات ویژه‌ای که در اشکال مختلف هندسی نهفته است؛ از نقطه و خط گرفته تا چند ضلعی‌های منتظم و اشکال فضایی و این که این اشکال در عین ارتباط با اعیان خارجی، منشی مستقل از اعیان خارجی دارند، آنها را مستعد نقش رمزی و سمبلیک کرده است که مصادیق آن را در جهان، هنر و ادبیات ملاحظه می‌کنیم. درک این زیبایی‌ها و استعدادهای نهفته در هنر و ادبیات به تزکیة روحی مخاطبان هنر می‌انجامد و حس نجابت و ادب و اخلاق را در آنان تقویت می‌کند و وجدان دینی را در ایشان به صورتی نهفته جایگزین خشونت و حقیقت‌گریزی می‌کند.

 

هندسه1 و آراء برخی حکما و فلاسفه درباره آن

نظام آفرینش بر مبنای تناظر هندسی عوالم سه گانه «عالم عقول، عالم خیال2 مطلق و عالم ماده» تحقق یافته است.

ابن عربی در فصوص‌الحکم نسبت میان موجودات با عوالم سه گانه هستی را چنین توضیح می‌دهد: «هر موجود ممکن در تناظر با این عوالم دارای سه نوع هستی است: یک هستی در عالم حسّ، هستی دیگری در عالم معقول و هستی دیگری در حضرت خیال» (عفیفی، 1380، 328).

براساس چنین تناظری، صور عالم خیال به وجود کیفی و جوهر مجرد اشکال طبیعت اشاره دارد و اشکال طبیعت رمزگشای صورت مثالی حقیقت آن در عالم مثال است.

هندسه در عالم عقول به حدود ذوّات عقلیّه (اعیان ثابته) 3 و در مرتبه عالم خیال مطلق به ظهور صور مثالیّه و در مرتب عالم مادّه، در مادّه کمیّت پذیر عینیّت می یابد.

هندسه و ریاضیات، نماینده جهان معقول و نمونه اعلایی است که خدا جهان جسمانی‌ای را که ما در آن زندگی می کنیم، از روی آنها آفرید.

در نظام شگفت انگیز هندسی عالم خیال، هر «شکلی»  اشاره به وجودی کیفی و صورتی مثالی دارد و از طریق همین هندسه حیات بخش است که همه مراتب عالم به هم پیوند می‌خورند و « عالم مثال» اشارتی عقلانی و « عالم ماده » اشارتی مثالی می یابد. توازن حیرت آور میان اجزای مختلف عالم بر گرفته از الگوی توازنی است که در وجود آن حقیقت مثالی سکنی گزیده است و بیانگر رابطه این همانی و ذاتی صور طبیعی با منشأ مینوی شان است. صور هندسی تقّرر یافته در عالم خیال مطلق به وجود کیفی و به جوهر مجرد اشکالی اشاره دارد که در طبیعت موجود است و هندسة تقرّر یافته در طبیعت رمزگشای صورت مثالی حقیقت آن در عالم مثال است.

دو جنبه کمّیت و کیفیت  در علوم  ریاضی،  این علوم را  مانند نردبانی میان عالم محسوسات  و معقولات  قرار داده است (گاتری، 1375، 6). 

اصل هماهنگی میان دو عالم مثال و محسوس رمز تناسب کیهانی میان این دو جهان است و «بیانگر رابطه تکمیلی و تتمیمی میان دو جهان زیرین و زبرین، جهان زیرین جلوه و سایه یا رمز جهان زبرین در مقام اصل ازلی و سرمدی جهان زیرین است. این اصل اقتضای آن را دارد تا ناسوت مکمل لاهوت و یکی معکوس دیگری گردد» (ستاری، 1372، 165).

از این دیدگاه، رمز تصویری است که دو واقعیت، واقعیات حادث و صور مثالی یا اعیان ثابته آن واقعیات محسوس را به هم پیوند می‌زند و بدین ترتیب «کارکرد خاص رمز، آشکار ساختن سرّی‌ترین کیفیات وجود می‌گردد». (اعوانی، 1375، 325).

افلاطون معتقد بود: مصادیق جهان تجربة حسی، نسخه بدل یا تصویر صور مثالی تقرر یافته در عالم معقولات هستند. کیفیات در عالم معقولات دارای صور مثالی هستند و عالم واقع و هر چه که به آن تعلق دارد تصویر و سایه آن صور و ایده‌های مثالی است.

صور رمزی بیان محسوس حقایق متعالی و یا صور مثالی افلاطون هستند. بنابراین دیدگاه، انسان رمز را نمی‌آفریند و رمزها نشانه‌های انسان ساخت نیستند. رمزها، جنبه‌های محسوس واقعیات ماوراء الطبیعه امورند و موجودیت خود را دارند. رمز مستقل از ادراک انسان است و وجهی از حقیقت‌ پدیده‌ها به شمار می‌رود.

فیثاغوریان نخستین کسانی بودند که به هندسه پرداختند. از نظر آنها اصول هندسه ازلی بوده و در معرض تغییر و زوال نیستند. هدف نهایی هندسه، آماده کردن ذهن برای ادراک حیات کیهانی افلاک و رهیافت به روشی است که در آن به عالم نظم وسامان داده می شود. «هندسه روح را به سوی حقیقت سوق می‌دهد و با ایجاد شعوری فلسفی استعدادهایی را که به اشتباه در زمین به کار می‌بندیم متوجه بالا می‌سازد» (گاتری، 1375، 123).

افلاطون هندسه و عدد را به عنوان اساسی‌ترین و اصیل‌ترین و لذا مطلوب‌ترین زبان فلسفی به شمار می‌آورد. وی «حقیقت» را ماهیات محض یا «صور مثال اعلی» و پدیده‌های محسوس را انعکاس کمرنگی از آنها می‌دانست. او هندسه را به عنوان روشن‌ترین قالب زبانی برای توصیف قلمرو مابعدالطبیعی «سطح مثال اعلی» معرفی می‌کند (کاپلستون، 1368، 15).

افلاطون همچنان که در کتاب جمهور آورده است، معتقد است که قصد واقعی علم هندسه تماماً نیل به «معرفت» است، معرفت به چیزی که وجود باطنی دارد و نه به چیزی که به تبع زمان صور گوناگون یابد و از بقاء باز ایستد. وی در موارد متعددی چنین تصریح میکند که «تنها هندسه دان‌ها میتوانند وارد معبد معرفت الهی شوند».

او معتقد است، هندسه اگر روح را به سوی هستی راستین هدایت سازد، برای منظور ما سودمند خواهد بود؛ ولی اگر اثرش این باشد که توجه روح را به جهان گذران کون و فساد معطوف کند، سودی برای ما نخواهد داشت. کسانی که هندسه را شغل خود ساخته‌اند، اصطلاحاتی مضحک و تصنعی به کار می‌برند و دربارة هندسه چنان سخن می‌گویند که گویی فنی از فنون عادی است و همه گفتارشان دربارة جمع و ضرب و امتداد و مانند آنهاست. حال آنکه منظور از پرداختن به هندسه، رسیدن به شناسایی آن هستی­ای است که هرگز دگرگون نمی‌شود و نه شناسایی هستی‌هایی که تابع زمان‌اند (افلاطون، 1353، 9-368).

افلاطون نسبت به رویکرد هندسه به اخلاق، اعتدال هندسی را منشاء قدرت خدایان و انسانها می‌داند.«... دفاع از جاه طلبی نفسانی، از نادانی نسبت به هندسه ناشی می‌شود» (گاتری، 1375، 271).

از نظر ابن سینا، هندسه علاوه بر بخشی از ریاضیات که اشکال و کمّیت‌های آنها را مطالعه می‌کند، معنایی رمزی دارد و به موضوعات ماوراء طبیعی و مفاهیم دیگر نیز اشاره دارد. ابن سینا در برخی آثار خود چنین متذکر می‌شود:

اولین عنصر این جهان در اصل نقطه بود که تحت فعل طبیعت در آمد و به خط و سطح و بالاخره به جسم مبدل شد. جسم به نوبة خود تحت تحریک طبیعت و تدبیر نفس قرار گرفت و به اشکال کامل هندسی مانند دایره، مثلث و بالاخره مربع در آمد و صفا و تهذیب یافت و از آن قسمت که بیشتر صفا و پاکی داشت، فلک اعلی بوجود آمد و به آن عقل و فعل افزوده شد. از آن قسمت که صفای کمتر داشت، فلک بعدی و به این ترتیب سایر افلاک بوجود آمد تا اینکه در فلک قمر صفا و پاکی جسم اولیه خاتمه یافت و کثافت و کدورت بر آن غلبه کرد. به همین جهت، دیگر این جسم قادر به پذیرفتن صورت فلکی نبود و به صورت عالم کون و فساد در آمد (نصر، 1377: 312- 311).

از نظر اخوان الصفا4، «هندسه» زبان عقل است و هدایت‌گر گذار از عالم محسوس به عالم معقول است.

اخوان الصفا در رسالة دوم از مجموعه رسائل خویش به هندسه پرداخته و آن  را به دو مقوله «هندسه محسوس» و «هندسه معقول» تقسیم کرده اند. هندسه محسوس را مدخلی بر صناعت و آفرینش علمی و هندسه معقول را مقوّم فکر و آفریننده علم؛ و نیز هر دو را بابی برای ورود به درک گوهر حکمت و جوهر نفس دانسته‌‌اند. اخوان الصفا در بخشی دیگر از رسائل، هندسه را راهی به سوی قوت فکر و خیال برای ادراک جوهر نفس و ذات اشیاء منظور داشته اند. اخوان الصفا به پیروی از فیثاغوریان، برای اشکال هندسی فضایل و صفات و خصایص مشخصی قائلند. آنها غایت علم هندسه را بدون توجه و احتیاح به عالم محسوسات، آماده ساختن انسان برای تفکر و تعقل در حقایق دانسته تا روح متمایل گردد، ترک این عالم نموده و با معراج آسمانی به عالم معقولات، به زندگانی ازلی بپیوندد (اخوان ‌الصفا، 1957: 79-80).

از نگاه اخوان الصفا، نظر در هندسه محسوس بر مهارت در پیشه‌ها کمک می‌کند و نظر در هندسه معقول به شناخت خواص اعداد واشکال، فهم کیفیات تأثیرات اشخاص فلکی و اصوات موسیقی در شنوندگان کمک خواهد نمود. هندسه معقول راهی است برای هدایت انسان‌ها و شناخت هر چه بیشتر خداوند (اخوان الصفا، 1957: 113).

اخوان الصفا در رسالة موسیقی، به اهمیت علوم ریاضی اشاره کرده و چنین می‌نگارند: «جمله جسم عالم در تمام افلاک و کواکب و ارکان اربعه و ترکیب آنها در درون یکدیگر بر بنای نسبت عددی یا هندسی یا موسیقی5 نهاده شده است» (نصر، 1377: 78).

ابوریحان بیرونی به ریاضیات با نظر هماهنگی نگریسته و ضمن ارائه اشکال منتظم برای عناصر اربعه در «التفهیم»، در بررسی «اهمیت هندسه در شناخت طبیعت» مطالب ارزشمندی را در کتاب «آثار الباقیه» ارائه نموده است:

«طبیعت نیروئی است که مخلوقات را بنا به تدبیر الهی و بدون افراط و تفریط نظم می‌بخشد... در موجودات همه قبیل شکل یافت می‌شود.... در بسیاری از نباتات و دانه‌های آن، شکل سه تایی... و در بیشتر برگ‌های گل، پنج گوش یافت می‌شود و در خانه زنبور عسل و دانه‌های برف شکل مسدس6 موجود است. همچنین در مطبوعات از آثار نفس و طبیعت جمیع اعداد بدست می‌آید؛ بخصوص در شکوفه‌ها و اوراق، که برگهای هر گلی به عددی خاص در جنسی جداگانه اختصاص دارد. آری چیزی که در نباتات باعث تعجب است، این است که چون باز شود؛ اطراف آن دائره‌ای تشکیل می‌گردد که در بیشتر اوقات دائره قضایای هندسی را مشتمل است و در بیشتر اوقات با اشکال هندسی مطابق است، ولی هرگز به قطوع مخروطی توافق نمی یابد و هرگز نمی شود که شخص ببیند، هفت برگ و یا نُه برگ داشته باشد، چه ممتنع است که در دائره هفت و یا نُه را به طور تساوی اضلاع احداث کرد؛ ولی بسیار می‌شود که مثلث و مربع و مخمس و مسدس و یا شکل هیجده ضلعی اتفاق افتد و این امر به طور اکثر یافت می‌شود. هر چند ممکن است که گاهی انواعی از نباتات یافت ‌شود که شکل هفت ضلعی و یا نُه ضلعی در دایره دور برگ آن یافت شود. اگرچه طبیعت به طور عموم انواع و اجناس را حفظ می‌کند، چنانکه اگر دانه‌های یک انار را بشمارید با دانه‌های انار دیگر یکی خواهد بود (بیرونی، 1386: 461-463).

از نظر گنون، منظور از هندسه معنای رمزی راز آموزی (Initiatique) آن است؛ یعنی آن هندسه‌ای که هندسه غیر سنتی، تنها شکل ساده و منحطی از آن است و از معنای عمیقی که در اصل داشته تهی شده و به نظر ریاضی دانان جدید یکسره از دست رفته است. همه آیین‌هایی که فعل پدید آورنده و نظم بخشنده خدا را با هندسه و در نتیجه و به تبع آن با معماری که از هندسه جدایی ناپذیر است یکی می‌شمارند، برهمین پایه استوارن. (گنون، 1384: 7 – 8).

 

هندسه رمز حقّانیّت عدالت خداوند

آفرینش عالم بر مبنای هندسه و قوانین کیهانی انتظام و تناسب تحقق یافته است. هندسه نظام جهان هستی در چرخة تجلی آفرینش از طریق قوانین تشابه، تقارن، تناظر، تناسب، تعادل، هماهنگی و توازن به وجود نظم و اندازه در آفرینش جهان و وحدت تمامی اجزاءِ عالم اشاره دارد.

هندسه، رمز «وحدت هستی» در سراسر کثرت مراتب وجود است و جریان امر واحد در همه مراتب عالم، منشاء وحدانیت این نظم شکوهمند و قانونمند در همه مراتب عالم است (عفیفی، 1380: 328).

نظم جاری در همه عالم بیانگر امر وحدت در همة قلمرو هستی و حضور همه جانبه و همیشگی حقانیت ذات باری تعالی در همة عرصه‌های عالم است و مصداق آن، آیة مشهور قرآن است که می‌فرماید: «اینما تولّوا فثّم وجه الله» (بقره/115) به هر جا که روی کنی همان جا روی به خداست.

از دیدگاه الهی، نظم و اندازه در آفرینش جهان بیانگر وجود حقانیت ذات باری تعالی در همة عرصه‌های عالم است. هندسه انتظام و تناسب در کیهان جلوة رمزی «عدالت» خداوند بر عظمت و بیکرانگی عالم است. مصداق عینی نظم در عینیت طبیعت و عالم هستی و هنر، هندسه کمّی است و مصداق نظم در فلسفه و حکمت و قرآن، هندسه کیفی برابر با حق و مخالف با باطل است.

عدالت خداوند با نظم و اندازه و قدر، ارتباط و تناسب دارد. در قرآن مجید خداوند همة اشیاء را به اندازه و عدد و وزن ترتیب داده است:

«قَدْ جَعَلَ اللهُ لِکُلّ شیءٍ قَدْرا» (طلاق/3) خداوند هر چیز را اندازه‌ای قرار داده است.

قدر خلق را جز خداوند مقدّر نمی­کند. خداوند می­فرماید: «خلق کل شئی فقدره تقدیرا» (فرقان/ 2) همه چیز را آفرید و آن را به اندازه کرد- اندازه کردنی «و ما ننزله الا بقدر معلوم» (حجر/21) و ما آن را جز به اندازة معین نازل نمی‌کنیم.

مراد از مقدار و اندازه، صفات ذاتی7 اشیاء می­باشد و هویت هر شیء به استحقاق ذاتی آن برمی‌گردد. خلق هر چیز بر اساس اقتضای ذات آن چیز است و علم به حدود امور ذاتی، شناخت «قدر» هر چیز است. قدر در نسبت با اسمی است که برای هر موجود حاصل است. همة موجودات مظاهر «اسماء الهی8» هستند. بهره و نصیب برای هر موجود در نسبت با اسمی است که متولی او است. (ابن‌عربی‌، 1382: باب 73، 208)

این نسبت همان «قدر» است. ابن عربی می‌نویسد: هر کس نسبت‌ها را دانست و شناخت، خدای را شناخته است و عالم را دانسته است. هر کس خدای را بداند، علم قدر را می­داند و هر کس خدای را جاهل باشد، علم قدر را جاهل است (همان، 250 ، 294)

هندسه در نسبت با صور  مثالی، با ذات و ماهیّت و «قدر» قرابت می‌یابد و در مفهوم جامع خویش حضوری کیفی در تمام مراتب هستی پیدا می‌کند.

«قدر» در کلام الهی همان هندسه است و هندسه معرب اندازه. در اصول کافی روایت شده است که امام هشتم، علیه السلام خطاب به یونس بن عبدالرحمن فرموده است، آیا می دانی قدر چیست! گفت نه، امام فرمود: «قدر به معنی هندسه است» (کلینی رازی، 1365: 121).

«هر شخصی از ثقلین (پریان و آدمیان) در سلوکش به حق و مقام معلومی که برای (رسیدن به) آن آفریده شده است، منتهی می­گردد. این حق، همان سرّ قدر است که در افراد بشر حکمران می­باشد. این حق عبارت از «عدل» خداوندی است خداوند بنابر استحقاق  هر چیز، بعضی را بر بعضی دیگر امتیاز بخشیده است.» (ابن عربی، 1383:  باب 47، 168) خداوند می­فرمایند: «و ما خلقنا هما الا بالحق»(دخان/ 39) آن دو را جز به حق نیافریدیم «ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق» (حجر/ 85) آسمانها و زمین را با هر چه مابین آنهاست جز به حق نیافریدیم

سرّ قدر؛ یعنی زمان بندی حصول شی‌ء مطابق اقتضای طبیعت عین آن شی‌ء. پس آنچه که دربارة اشیاء حکم می‌کند به واسطه خود اشیاء است، نه به واسطة قدمی بیرون از طبیعت و این همان است که ابن عربی آن را سرّ قدر می‌داند (ابن عربی، 1383: باب 4، 310 - 311). هر چیز مجرای حرکتش را به نفسه مقرر می‌کند؛ چرا که او بهرة ‌خاصی از وجود دارد که نمی‌تواند از آن فراتر رود و نمی‌رود؛ برای این که عین ثابت او اقتضای همان را دارد و نه چیز دیگر را.

مؤمن و کافر و یا مطیع و عاصی، همه در عرصه وجود چنان ظاهر می‌شوند که در حال ثبوت خویش بوده‌اند؛ یعنی همان وضعیتی که اعیان ثابته آنها در علم حق و در ذات او داشته‌اند. از این روی، خدای تعالی می‌گوید: «و ما ظَلمنا هُم و لکن کانوا اَنفُسَهِم یَظلِمُون» ما برآنان ستم نکردیم، آنان خود بر خویشتن ستم می‌کنند (عفیفی، 1380: 46).

ابن عربی همانند حلاج میان دو گونه امر الهی تفاوت می‌نهد: امر تکلیفی که خدا بندگان را بدان خطاب می‌کند و آنان به حسب مقتضیات اعیان ثابته‌شان یا اطاعت می‌کنند و یا مخالفت. امر تکوینی که از آن به مشیت الهی تعبیر می‌شود و در ازل9 مقدر شده است (همان، 47).

از نشانه­های تمام و کامل بودن خلقت، نسبت زمان با آفرینش ممکنات است. آن چه از ممکنات که در وجودشان به دیروز تعلق دارند، امکان ندارد که آن را امروز یا فردا پدید آورد؛ زیرا از تمام و کامل بودن خلق او، تعیین زمان می­باشد و آن عبارت از قدر است و آنها «اقدار» یعنی زمان­های ایجاد می‌باشند (ابن عربی، 1382:  باب 73، 251).

 

معرفت توحیدی و رمزهای هندسی

توحید باور به یگانگی خداوند و منزه ساختن اوست، از صفات مخلوقات و فرق گذاشتن او با همه چیز بدون آنکه از چیزی جدا و یا بیگانه باشد.

حضرت علی (ع) می‌فرمایند: «لازمة دین معرفت است. لازمة معرفت تصدیق قلبی است و تصدیق جز با تجریدِ توحید نباشد و تجرید جز با انکار و نفی کامل غیرحق نباشد. هر آن چه در خلق است، در خالق نیست و هر چه در خلق ممکن است در خالق ممتنع نیست» (ابن شعبه، 1367: 107-167).

در برخی آراء نقد هنر، شیوة تجریدی هنراسلامی و رواج فراوان تزئینات هندسی، اسلیمی‌ها و ختایی‌ها، که نفی و نقیض هنر تصویری است، برای جبران خلأ ناشی از طرد صور قدسی به تبع شریعت قرآنی تعبیر می‌گردد؛ اما علت اصلی حضور این ویژگی در اهمیت تجریدِ توحید و نفی کامل غیرحق در فرهنگ اسلامی نهفته است.

صورت در هنر اسلامی محمل حقایق جاودانه است، به ساحت معنا تعلق دارد و از شرایط و مقتضیات تاریخی رها شده است. وجود چنین ویژگی‌ها در اثر هنری، نقش فردیت هنرمند را کم رنگ ساخته و زیبایی اثر را، تجلی حقیقت کیهانی و جهانی می‌گرداند.

هنرمندان مسلمان براساس اهمیت اصل توحید و یگانگی خداوند، شیوة تنزیهی و تجریدی را در ارائه نقش و فرم و ساختار در انحاء هنر و معماری اسلامی اختیار نمودند و می‌توان گفت گستردگی به کارگیری این شیوه از دلایل مهم یگانگی و وحدت هنر اسلامی در جهان اسلام بوده است.

هنر اسلامی از اصل توحید یعنی از تسلیم شدن در برابر یگانگی خدا و شهود آن حاصل می‌شود و جوهر توحید در ساحت تخیل بصری در صور بلورین هندسی تبلور می‌یابد و جوهر هنر اسلامی را پدید می‌آورد.

مطالعة رمزهای هندسی اهمیت ویژه‌ای را در تبیین جایگاه حقیقی هنرهای اسلامی روشن می‌سازد.

فریتهوف شوان معنی و مفهوم کلّی و ماوراء کمّیّت اعداد فیثاغورسی را در اشکال هندسی پیشگویی می‌کند: مثلث و مربع کمّیت صرف نیستند و دارای شخصیت هستند، اصلی‌اند نه فرعی و عرضی. در حالی که اعداد معمولی از جمع کردن حاصل می‌شوند. اعدادی که دارای جنبة کیفی هستند، بر عکس اعداد معمولی، نتیجة انکسار درونی واحد که اصل است می‌باشد؛ یعنی هیچ گاه اعداد از وحدت خارج نمی‌شوند. این گونه، عدد به هیچ چیز افزوده نشده است و هیچ گاه از وحدت خارج نمی شود و هر کدام از دیگری مستثنی است؛ یعنی هر کدام دارای صفت اصلی مشخصی است. مثل مثلث که رمز هماهنگی است و مربع رمز اعتدال است این اعداد متحد المرکز است نه تصاعدی و متوالی (نصر، 1377: 65، 66).

در آراء رنه گنون حقیقت صور هندسی، بالضروره پایه هر نوع معنی رمزی اشکال و نمودارها از حروف الفبا و اعداد در همة زبانها گرفته تا پیچیده‌ترین و بظاهر عجیب‌ترین صورت‌های رمزی است. گرچه ادراک اینکه این رموز بتواند کاربردهای فراوان و بیکرانی داشته باشد آسان است؛ اما در عین حال ادراک این نکته هم چندان دشوار نیست که چنین هندسه‌ای نه تنها به کمیت محض راجع نیست؛ بلکه به عکس اساساً جنبه کیفی دارد (گنون، 1384: 6 ، 7).

نقوش و اشکال هندسی به کار رفته در هنرهای اسلامی از علم هندسه جدایی ناپذیر‌اند. جنبه‌های کمّی هندسه در رعایت اندازه‌های اشکال و نقوش و جنبه‌های کیفی آن در قوانین تناسبات اجزاء و حضور وحدت میان آنها از طریق ایجاد فضای کیفی جلوه‌گر می‌شود.

وجه کیفی هندسه در آثار هنری، اجزاء و کلیّت اثر را در تناظر با حقیقت باطنی آنها در عالم معنوی خیال قرار می‌دهد. این امر موجب می‌گردد تا اشکال هندسی در قالب صور رمزی تجلی یابند.

از انواع رمزهای مختلف گیاهی، هندسی، جانوری و انسانی، رمزهای هندسی از اهمیت ویژه‌ای در فرهنگ‌های گوناگون برخوردارند؛ از مهمترین رمزهای هندسی می‌توان به نقطه، خط، دایره، مثلث، مربع، مکعب و کُره و چند ضلعی‌ها اشاره نمود.

رمز هندسی نقطه

در آراء فیثاغوریان نقطه واحد اول است از آن، خط- از خط، سطح و از سطح، حجم حاصل می‌گردد (گاتری، 1375: 196).

ارسطو معتقد بود، ساختار اشیاء به اشکال هندسی‌شان وابسته است و آن اشکال نیز برحسب اعداد توصیف می‌شوند. اخوان‌الصفا به تأثیر از فیثاغوریان و ارسطو، عدد 1 را رمز نقطه و وحدت، عدد 2 را رمز خط، عدد 3 را رمز سطح و عدد 4 را رمز حجم، تجسم و جسم مادی می‌دانستند (کاپلستون، 1368: 45).

از نظر اخوان‌الصفا، نقطه در ایجاد اشکال هندسی همانند یک در ایجاد عدد بوده و هم چنان که یک جزئی ندارد نقطه عقلی نیز جزئی ندارد (اخوان‌الصفا، 1957: 91-92).

امام سجاد (ع) در صحیفه سجادیه در تمایز واحد حقیقی و واحد عددی می‌فرمایند: «خداوند متعال واحد حقیقی و منزه از واحد عددی است. بنای عدد از واحد است و واحد از عدد نیست؛ زیرا عدد بر واحد واقع نمی‌شود؛ بلکه بر اثنین و دو واقع می‌شود» (فیض الاسلام، 1376: 194).

حضرت علی (ع) در معانی الأخبار به نقل از آورده‌اند: «در فرق واحد با احد، احد شامل کلیت جنس خود می‌شود برخلاف واحد که این کلیت را ندارد» (شیخ صدوق، 1377: 1/ 13، 14).

امام رضا (ع) می‌فرمایند: «خداوند «احد» است؛ اما نه به عنوان عدد» (همان، 1372: 1/ 306)

فیثاغوریان و پیروان او واحد را اصل بی‌واسطه و به مثابه اصل همه چیز توصیف کردند (گاتری، 1375، 175). در آراء اخوان‌الصفا علم عدد طریق وصال به علم توحید و حکمت ماوراءالطبیعه است. یک اصل عدد و مبدأ پیدایش عدد است همة اعداد از یک سرچشمه می‌گیرند و به سوی او رجوع می‌کنند (اخوان‌الصفا، 1957: 48 و 50).

نقطه در مرکز دایره، در بردارندة تمامیت و یکپارچگی‌ شعاع‌ها و خطوطی است که از مبنایی مشترک و هماهنگ با یکدیگر نشأت می‌گیرند. تمامیت و یکپارچگی این خطوط در این نقطه مرکزی در اوج کمال خویش است. تیتوس بورکهارت می‌نویسد: «دایره خود نقطه‌ای است، گسترش یافته و نقطه رمز مطلق یا جوهر اعلی است» (بورکهارت، 1365: 87).

 

رمز هندسی خط

در آراء فیثاغوریان، خط عبارت است از عدد دو؛ به عبارتی عدد دو، عدد خط است؛ زیرا دو اولین حاصل تقسیم است. یعنی واحد، اول به دو تقسیم می‌شود. بعد به سه و سپس اعداد بعدی. لذا تعریف خط بنابر نظر فیثاغوریان، «اولین محصول تقسیم است» (گاتری، 1375: 190-191).

در جهان بینی این سینا، جهان ماده متشکل از فلکیات و عنصریات است. فلکیات حرکت مستدیر و دّوار دارند و عنصریات که همان عناصر چهارگانه هستند، بسیط بوده و حرکت مستقیم دارند. در نتیجه، خط مستقیم رمز عناصر چهارگانه است که به دلیل حصر عقلی در چهار، مربع را می‌سازد. دایره، رمز فلکیات است که هویتی حدّ گریز نسبت به عناصر چهارگانه دارد (ابن‌سینا، 1316، فصل 12، 532، به نقل از نصر، 1377: 12).

در نزد صوفیه، «خط» اشاره به «حقیقت محمدی» است و به این دلیل شامل خفا- ظهور- بطون و بروز است. خط عبارت است از عالم ارواح که از نزدیک‌ترین مراتب وجود است. خط رمز غیب هویت در تجرد و بی‌نشانی است (تهانوی، 1862م: 435).

 

رمز هندسی مثلث

عدد سه نشانه‌ای برای روح آدمی است و ساده‌ترین شکل هندسی آن مثلث است. عدد سه شامل سمبول‌های مربوط به سه مبنایی می‌شود. در آراء افلاطون مثلث به عنوان مادر اشکال ایفای نقش می‌کند (افلاطون، 1367: 1869). اخوان‌الصفا در رساله هندسه آورده‌اند: مثلث اصل کلیه اشکال مستقیم الخطوط است، همچنانکه «یک» اصل تمام عددها و «نقطه» اصل خطوط و «خط» اصل سطوح و «سطح» اصل اجسام می‌باشد (اخوان‌الصفا، 1957: 91-92).

مثلث رمز مراتب سه گانه نفس؛ امّاره، لوّامه، مطمئنه به شمار می‌آید و انسان‌ها برای رسیدن به کمال باید این سه مرحله اساسی را پشت سر بگذرانند (چیتیک، 1386: 88). در هستی‌شناسی ابن عربی، انسان به عنوان عالم صغیر سه عالم مخلوق را در بر دارد: روحانی- مثالی- جسمانی (همان، 159).

مثلث بیانگر سه جهان «علوی- دنیوی- دوزخی» است و با تقسیم سه گانه انسان؛ «روح- نفس- بدن» تطابق دارد (Cirlot, 1973, 332).

در آراء ابن عربی مثلث رمز حقیقت محمدیه (ص)است؛ حضرت ذات، اولین حضرت الهی است که عالم از آن ظهور کرد و سه گانه است و مظهر کامل عوالم سه گانه الهی؛ ذات الهی- اسماء و صفات او است از این رو طبیعت او سه گانه و فرد است، پس او اولین فرد است که حق در او تجلی کرده و نخستین عدد فرد، سه است (عفیفی، 1380: 382).

ابن عربی در فصوص الحکم چنین می نویسد: هستی کلمه‌ای از کلمات خدا به شمار می‌رود؛ از این رو که همة موجودات، مظاهر کلمه الهی یا عقل الهی‌اند که غالبا آن را روح محمدی یا حقیقت محمدیه می‌نامند.

اینکه موجودات کلمات نامیده می‌شوند، از این حیث است که آنها با کلمة تکوین «کُن» آفریده شدند. خدای تعالی می‌فرماید: «اَِنَّما قَولُنا لِشَیِ اِذا أَرَدْناهُ أَن نَقُوْلَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»10 (نحل/40).

کلمه «کُن»11 رمزی است، برای عقل الهی که در آفرینش واسطه است میان واحد حق و کثرت وجودی که همان عالم اعیان باشد. پس این رمز، برزخی است که موجودات برای گذشتن از وجود بالقوه – یعنی وجود معقول – به وجود بالفعل از آن عبور می‌کنند. این [یعنی بزرخیت] یک صفت از صفاتی است که ابن عربی بدان وسیله چیزی را توصیف می‌کند که نامش را کلمه (= Logos)، حقیقت محمدیه، انسان کامل و اسم‌های دیگر می‌نهد. بنابراین ما بدون تردید می توانیم بگوییم که کلمة تکوین همان حقیقت محمدیه یا روح محمدی است؛ اما نه کلمه گفتنی «کُن» بل کلمه وجودی؛ و این در حد تعبیر شارحان فصوص است. پس کثرت وجودی کلماتی است از آنِ خدا، از این حیث که این کلمات تعینات جزئی یا مظاهر کلمه به معنای پیشین‌اند.

اگر این سخن درست باشد که کلماتی که انسان بر زبان می‌آورد، همان صورت‌های نفسی است که از سینه‌اش بیرون می‌آید، در مقایسه با آن می‌توانیم بگوییم که کلمات وجودی صورت های خارجی برای نَفَس رحمانی یا ذات الهی است. بعید نیست که سرچشمة این تعبیرات، به آیات قرآنی پیوسته باشد: هم چنان که در آیه 109 سوره کهف چنین آمده است: «قُل لَوْکانَ البَحرُ مِدادً لِکلماتِ ربّی لَنَفدَ الْبَحرُ قبلَ أَنْ تَنفَدَ کَلِماتُ ربّی» (کهف/ 109) (عفیفی، 1380: 243-242).

عدد سه رمز آفرینش است: از نظر فیثاغوریان کل جهان و همة اشیای موجود در آن حاصل عدد سه هستند؛ «زیرا پایان، وسط و آغاز «سه» عدد کل جهان است» (گاتری، 1375: 91).

افلاطون در رسالة تیمائوس عدد سه را رمز آفرینش معرفی می‌کند (افلاطون، 1356: 1869). از نظر ابن عربی نیز آفرینش و عوالم سه گانه روحانی، مادی و معنوی بر بنیان‌های تثلیث استوار است و تثلیث محوری است که چرخ هستی بر گرد آن می‌چرخد (عفیفی، 1380: 383).

لائوتسه می‌گوید: «سه تمام اشیاء را به وجود می‌آورد؛ زیرا سه نیروی رفع ستیز ایجاد شده توسط دوگانگی است» (Cirlot, 1973, 318).

رمز هندسی دایره

دایره کامل‌ترین شکل هندسی است و از هر جهت نسبت به مرکز قرینه است. دایره رمز بی‌کرانگی- روح لایتناهی عالم- وحدت تقسیم‌ناپذیر مبدأ اعلی- گردش آسمان و تصویری از ابدیت است.

دایره، مهمترین صورت رمزی برای تجسم امر وحدت و یکپارچگی در نظام عالم هستی است وحدت نظام هستی، رمز تجلّی ذات الهی در پیکر عالم است. وحدت در کثرت؛ یعنی گذار از وحدت بسیط و نامتکثر و صورت هندسی دایره همراه با اشکال هندسی منتظم محاط در آن و یا چند وجهی‌های منتظم محاط در یک کُره، کامل‌ترین صورت را برای بیان این مفاهیم فراهم می‌آورد. مرتبة «کثرت»، اشاره به مقام و مرتبه «واحدیت» و ظهور اسماء متکثره خداوند دارد.

افلاطون دایره را کاملترین و زیباترین اشکال می‌داند. فریتهوف شوان حکیم و عارف معاصر در بیان رمز دایره می‌نویسد: «دایره نقطه‌ای است گسترش یافته. نقطه، رمز امر مطلق یا جوهر اعلی؛ شعاع‌های دایره، رمز تشعشع، محیط دایره، رمز انعکاس و تسطیح مرکز و سطح کل دایره، رمز خود وجود تا سطح خاصی از وجود است» (نصر، 1380: 119).

تیتوس بورکهارت دربارة نقش دایره چنین می‌نویسد: «هر آنچه را که قادر متعال در عالم می‌آفریند به شکل دایره است. همچنانکه آسمان نیز مدور است» (بورکهارت، 1370: 51).

بورکهارت در جایی دیگر درباره نقش دایره چنین می‌نویسد: «گوی در نظم هندسی در آستانه میان شکل و اساس بی شکلی یا نقطه بی‌بُعد قرار گرفته است. گوی یا دایره از پیامد مشعشع نقطه که اصلی است حاصل می‌شود» (بورکهارت، 1365: 87). از جمله دلالت‌های رمزی دایره به موارد زیر می‌توان اشاره کرد: رمز سیر از حق به خلق و از خلق به حق - رمز مراتب نبوت و ولایت -  رمز فنا و بقا -  رمز حرکت پیوسته و مدور ابدیت - رمز تمامیت و کمال آفرینش -  رمز وحدت و هماهنگی در سرتاسر عالم - رمز بازگشت همه چیز به سوی خداوند -  رمز تکوین اجزای عالم -  رمز وحدت در کثرت و کثرت در وحدت.

رمز هندسی مربع

«مربع» یکی از اشکال هندسی است و به عنوان یکی از مهمترین صورت‌های رمزی شناخته شده است. مربع شکلی است، ایستا و با ثبات و با اضلاع و زوایای برابرش، احساسی از سکون، استحکام، حصار، کمال و استقرار را برمی انگیزد. مربع در حدّ چهار یکی از ایستاترین شکل‌ها و نماینده متجسم‌ترین و با ثبات‌ترین جنبه خلقت است (اردلان و بختیار، 1380: 29).

مربع شکلی است که از ترکیب دو خط عمودی و افقی به یک اندازه به وجود می‌آید. خطوط عمودی و افقی به این شکل متانت و تعادل بخشیده است. هنگامی که اضلاع افقی مربع موازی با خط افق باشد، احساس تعادل و زمانی که مربع بر روی یکی از گوشه‌ها قرار گیرد، حرکت و عدم تعادل را نشان می‌دهد.

مربع، مصداق صوری عدد چهار یکی از کامل‌ترین ارقام است، رقم کمال الهی و رقم تکمیل تجلی است. بنابر هندسه اقلیدس، «چهار» در حدّ صورتی ایستا، مربع می‌گردد. از جمله دلالت‌های رمزی مربع به موارد زیر می‌توان اشاره نمود:

رمز عرش الهی- رمز مراتب چهارگانه اعداد- صور جسمی، طبیعی و عنصری در انسان- فرشتگان چهارگانه- اوتاد چهارگانه- خواطر چهارگانه- مرگهای چهارگانه- حقایق چهارگانه الهی- عناصر اربعه- طبایع چهارگانه – حاملان عرش الهی.

 

نتیجه‌گیری

آفرینش عالم بر مبنای هندسه و قوانین کیهانی انتظام و تناسب و در تناظر میان مراتب سه گانه هستی؛ عالم عقول، عالم خیال مطلق و عالم ماده انجام یافته است. صور هندسی رمزگشای صورت مثالی اشیاء و موجودات عالم طبیعت است و به وجود کیفی و به جوهر مجرد هستی معقول «اعیان ثابته» اشاره دارد. هندسه در نسبت با ذات و ماهیت به حقّانیّت عدالت خداوند در آفرینش عالم بر اساس «قدر» و استحقاق ذاتی و حدّ اشیاء و پدیده ها اشاره دارد. حدّ هر چیز به مثابه ذات و صورت هر چیز برطبق الگوهای هندسی نشان داده می‌شود.

صورت در هنرهای اسلامی محمل حقایق جاودانه توحیدی است و در ساحت تخیل بصری در صور بلورین هندسی تبلور می یابد. نقطه، مثلث، دایره و مربع مهمترین رمزهای هندسی در فرهنگ و هنر اسلامی به شمار می آیند.

نقطه، به مثابه عدد «یک»، که اصل عدد و مبدأ پیدایش اعداد به شمار می آید و در بردارندة تمامیت و یکپارچگی اشکال هندسی است. مثلث، ساده ترین شکل هندسی است و شامل سمبل­های گوناگونی همچون؛ سه مبنایی مراتب سه گانه نفس، عوالم سه گانه الهی و....می گردد.

از مهمترین دلالت های رمزی دایره می توان به وحدت و هماهنگی در سرتاسر عالم و بازگشت همه چیز به سوی خداوند اشاره نمود. مربع، مصداق صوری عدد چهار یکی از کامل­ترین ارقام است و از دلالت های رمزی مربع می توان به چهار گانگی­ها و مراتب آنها اشاره نمود.  

 

پی‌نوشتها

1- «هندسه [هَـ دَ / هِـ دِ سَ / سِ] (معرب، اِ) و در عربی به فتح اول به معنی اندازه و شکل باشد» (برهان). از اصول علوم ریاضی است و علمی است که در آن از احوال مقدارها و اندازه‌ها و از حیث تقدیر  بحث شود. «هندسه» معرّب «اندازه» می‌باشد که الف اوّل به هاء و «ز» به «سین» تبدیل شده و الف دوم افتاده است و تبدیل به هندسه شده است و در اصطلاح به علمی گفته می‌شود که دربارة مقادیر از لحاظ اندازه‌گیری بحث و بررسی می‌کند و صاحب این علم مهندس نامیده می‌شود. (تهانوی، 1967 : 1532). «دانستن اندازه‌ها است و چندی یک از دیگر و خاصیت صورتها و شکلها که اندر جسم موجود است». (بیرونی، 1316: 3). «هندسه آن رشته از ریاضیات است که مطالعه در فضا و اشکال و اجسام قابل تصور در فضا می نماید» (دهخدا، 1377: 20837). هندسه عبارت است از نظم مکانی از طریق اندازه گیری روابط اشکال» (لولر، 1368).

2- عالم خیال مطلق، برزخی است، وسیط بین جهان عقلی و عالم حسّی؛ زیرا مرتبت  وجودی آن برتر از عوالم حسّی و فروتر از جهان عقل است. این عالم از جهان حسّی مجردتر و از عالم عقلی داری تجرّد کمتری است جهانی که در آن جمیع صور و اشکال و مقادیر و اجسام و آنچه بدان متعلق است، موجود می‌باشد؛ نظیر حرکات، سکنات، اوضاع، هیأت و غیره و همه قائم به ذات هستند و معلّقه؛ یعنی غیر مقرر در مکانی یا متعلق در محلی (کربن، 1352: ؟).

3- ابن عربی درفتوحات مکیه «اعیان ثابته» را چنین شرح می‌دهد: اعیان ثابته در کلمات عرفا به معنی حقایق ممکنات است، در علم حق تعالی. یعنی صور ممکنات را در علم حق تعالی که حقایق موجودات است، اعیان ثابته گویند.

حکما کلیات را ماهیات، و حقایق و جزئیات آنها را هویات نامند، بنابراین ماهیات عبارت از صور کلی اسمائی‌اند که متعین در حضرت علمی می­باشند و به واسطة فیض اقدس، اعیان ثابته و استعدادت اصلی آنها در علم حاصل می­شود و به واسطة فیض مقدس، آن اعیان در خارج تحصّل می­یابند- با لوازم و توابع خود- و هر یک از اعیان مانند جنس‌اند به مادون خود و واسطه در وصول فیض­اند به مادون خود، تا آنکه منتهی شود به اشخاص خود. در این صورت، اعیان ثابته از نظر عرفا همان نقشی را در وجود دارد که مُثل افلاطونی و عقول و نفوس طولی فلاسفة اشراق و مشاء دارد و عرفا قائل‌اند که اعیان ثابته صور اسماء الهی‌اند و ارواح، مظاهر اعیانند و اشباح، مظاهر ارواح­اند.

بعضی از متکلمان حد فاصلی میان موجودات و معدومات قائل­اند و گویند: ممکنات قبل از وجود- یعنی معدومات ممکنه- نه موجوداند و نه معدوم، بلکه ثابت­اند، بنابراین متکلمان از اصطلاح اعیان ثابته وثابتات ازلی، واسطة میان وجود و عدم را می‌خواهند و قائل‌اند که میان معدومات ممکنه و معدومات غیر ممکنه (یعنی محالات و ممتنعات) فرقی هست، به این معنی که معدومات ممکنه، معدوم محض نمی­باشند و معدومات غیر ممکنه معدوم محض­اند و چون میان آن دو این فرق هست و از طرفی معدومات ممکنه، موجود هم نیستند. بنابراین ثابت­اند و آنها را اعیان ثابته نامیده‌اند و گویند: اعیان ثابته در ظرف ثبوت، رائی و مرئی و سامع و مسموع­اند- به صفات ثبوتی- یعنی به سمع ثبوتی و غیر آن، خلاصه آن که عرفا، اعیان ثابته را گاهی بر ماهیاتی که حکما قائل­اند، اطلاق می‌کنند و گاه بر حقایق موجودات، و در اصطلاح سالکان طریق- اعیان- صور علمی حق تعالی می­باشد. (ابن‌عربی، 1382: معارف، باب 73، 209)

4- اخوان الصفا جماعتی بودند که در قرن چهارم هجری قمری و مقارن با قرن دهم میلادی در بصره تشکل یافتند که شاخه‌ای از آنها در بغداد نیز به سر می بردند. اخوان الصفا را فیثاغوریان مسلمان می نامیدند؛ زیرا در اندیشه های خود بشدت متأثر از آراء آنان بودند. از دیدگاه فیثاغوریان نیز «یک»  نماد نقطه و وحدت، «دو» نماد خط، «سه» نماد سطح و «چهار» نماد حجم بود بنابراین در نظر آنان چهار، نماد جسم و تجسم مادی بود (کاپلستون، 1368: 45).

5- اخوان الصفا مانند فیثاغوریان قدیم اهمیت خاصی برای موسیقی قائل بودند و معرفت به تناسب و هماهنگی را اساس علم موسیقی و تمام صنایع و فنون مهم می‌شماردند.

6- زیرا ضلع مسدس شعاع دایره است.

7- ابن عربی در نسبت میان اعیان ثابته با ماهیت و ذات اشیاء چنین می‌نویسد:

اعیان ثابته ماهیت، ذات و طبیعت هر شی‌ء را تشکیل می‌دهند و تحت قانون کلی «قانون مشیت» قرار دارند. تمام رخدادهای هستی به مقتضای مشیت و قدر الهی تحقق می‌یابد. ظهور اشیاء ظهور «عین ثابت» به معنای ظهور ذات و طبیعت آن شی‌ء است. سرّ قدر یعنی آن چه که در مرتبه نبوت (عین ثابت، ماهیت و ذات) خود بوده‌ای در مرحله وجودت آشکار می‌کنی و آنچه را که در وجود خودت آشکار می‌کنی چیزی جز آنچه که خداوند به تو اعطا کرده نیست (عفیفی، 1380: 154).

8- مرتبة «احدیّت» اولین تعین ذات باری تعالی در فرایند آفرینش هستی است. مرتبه احدّیت مرتبه تجلی اسماءِ متکثرة حق تعالی است و «عقل اول» (نوس nus)، «حقیقت الحقایق»، «حقیقت محمّدی» نامیده می‌شود. مرتبه «واحدیّت»، مرتبه ظهور«اعیان ثابته»، صورت اسماءِ الهی است (ابن عربی، 1382: معارف، باب 73، 209).

اسماء الهی، صفاتِ  ذاتِ حق هستند و عین ذات به ماهو ذات نیستند. اسماءِ الهی، مظاهرِ ساحات جلالی و جمالی حق تعالی و تابع نسبت‌های وجودی با ذات باری تعالی‌اند. (همان، باب 4، 310) «اسم»، اعطای وجود به هر عینی از اعیان است و هر حقیقت وجودی در نسبت با اسمی از اسماء الهی است. اسماء الهی در عالم موثراند و به عنوان «مفاتیح الاول» و کلیدهای اولین عمل می‌کنند (همان، 309). مهمترین اسماء الهی که فراگیر همه اسما‌الهی اند و اسما‌ء هفتگانه نامیده می‌شوند، عبارتند از:

حیّ – عالِم – مرید- قادر – قائل- جواد- مقسط

این اسماء که به اسماء هفتگانه شهرت دارند، «مفاتیح غیب» نامیده می‌شوند. (همان، 310)

ابن عربی در مورد حوزه‌های عملکرد هر یک از اسماء هفتگانه چنین می‌نویسد:

« حیّ »، فهم‌ات را پس از وجودت و بیشتر از آن، ثابت می‌دارد. « عالِِم »، استواری‌ات  را در وجودت و بیش از وجودت، تقدیرت را ثابت می‌دارد. « مرید »، اختصاصت را ثابت می‌دارد. « قادر »، عدمت را ثابت می‌دارد. « قائل »، قِدَمَت را ثابت می‌دارد. «جواد »، ایجادت را ثابت می‌دارد

حقیقت «ایجاد» تحت سیطرة اسم «القادر» است و جهت احکام استواری‌اش اسم «العالِم» را می‌طلبد. وجه اختصاص اسم «المرید» را می‌خواهد و حیث ظهورش خواهان اسم «البصیر» و «الراعی» است. (همان، 310-311)

اسماء هفت گانه، زیرمجموعه دو اسم الهی مُدبّر و مُفصّل هستند، تین اسماء، اولین اسماء عالم‌اند. اسم «المدبر» اسمی است که وقت و زمان ایجاد مقدر شده را تحقق و ثبوت می‌بخشد. به عنوان مثال می‌توان گفت، حوزة عملکرد اسم المرید به مقدار حد و اندازه‌ای است که  اسم المدبر آن را تدبیر می‌کند و آشکار می‌سازد (همان،311).

هر اسم الهی فراگیر و جامع حقایق همه اسماء است. این نکته شامل دو مسأله است؛ مسأله نخست، وحدت هر موجود و مسأله دیگر، احدّیت وجود است. وحدت هر موجود، بیانگر آن است که موجودات از حیث حقیقت، واحد و از حیث صورت متکثراند. حقیقت ذات الهی از این حیث که «ذات» است، از هر صورت و تعینی مبرّا است. ذات الهی با اسماء تجلی می‌کند و در تشبیه ذات الهی به آیینه، هر یک از اسماء الهی فقط نسبت به صور موجوداتی که این اسم در آنها تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. هر یک از اعیان ممکنات با صورت ویژة خود، در آیینه «ذات الهی» هویدا می‌گردند (همان، 315).

9- ازل در لغت به معنی بدون اوّل است، ازلی یعنی آنچه اوّلی ندارد و یا آنچه وجودش دائم و مستمر- در ظرف گذشته و در زمانهای مقدر غیر متناهی- است میرداماد گوید: وجود ازلی مخصوص اشیائی است که در امتداد زمان، مسبوق به زمان و حرکتی نباشد، و در مقابل آن ابدیت زمانی است؛ یعنی چیزی که وجود آن زمانی متأخر نداشته باشد و ازلیت سرمدیه وجود مبدأ المبادی است. ناصر خسرو گوید: ازل اثبات وحدت خدای است و ازلی آن است که وجود را علت نیست؛ بلکه موجود است بی‌علتی و بر ضد این صفت محدث است، و محدث آن است که مر وجود او را علت است؛ و باز گوید: ازل اثبات وحدت خداست که عقل را بدان همی باز یابد خواندن، و ازلیت آن معنی که ازلی را ثبوت از اوست و آن، ابداع است و آنکه میان ازل و ازلیت و ازلی فرق نداند کردن، این معنی را اندر نیابد.  بابا افضل گوید: بی­آغازیش را ازل خوانند؛ سرّاج در کتاب «اللمع» گوید: ازل به معنی قِدم است و ازلیت مخصوص خداوند است، ازل نامی از نام های خداست، و ازلیت صفتی از صفات اوست، و آنچه را اوّل نیست ازلی گویند، چنانکه ابدی چیزی است که او را آخر نباشد، در اصطلاحات صوفیه است که ازل، امتداد فیض را گویند از مطلق معنی، و ظهور ذات احدیت است در مجالی اسماء- بر وجهی  که مسبوق به ماده و مدت نباشد (سجادی، 1361: 53- 54 به نقل از  پاورقی: ابن عربی، 1383: باب 69، 223).

10- فرمان ما به هر چیزی که اراده اش را بکنیم، این است که می‌گوییم: موجود شو و موجود می‌شود.

11- در باب «کُن فیکون»، خداوند متعال می‌فرماید: انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون (نحل /40) سخن ما به هر چیزی- چون ارادة وجود آن کنیم- این است که بدو بگوییم: باش! در دم وجود یابد. در «کن فیکون»، «کُن»، دو حرف است و به منزلة دو مقدمه منطقی است. آنچه از «کُن» پدید می‌آید به منزلة نتیجه است. حروف «ک، ن» ظاهرند و حرف سوم که رابط بین دو مقدمه است، در «کُن» پنهان است و آن واو محذوف به واسطة التقا و برخورد دو ساکن است. زیرا وی را علوّ و بلندی است، چون از رفع (پیش و ضمّه) که عبارت از اشباع «ضمه » است و از حروف «علّت» می‌باشد، متولد و پدید آمده است (ابن عربی، 1383: باب 11، 142).

 منابع

1- قرآن مجید.

2- ابن شعبه، حسن‌علی (قرن 4 ه‍( .)1367). تحفة‌العقول عن آل الرسول (ص)، ترجمه احمد جنتی، تهران: امیرکبیر.

3- ابن عربی، شیخ اکبر محیی‌الدین .(1383). فتوحات مکیه فی معرفه اسرار المالکیه والملکیه ـ معارف، ترجمه، تحقیق، مقدمه محمد خواجوی، جلد سوم، باب 35-67، تهران: مولی، چاپ دوم.

4- __________________ .(1383). فتوحات مکیه فی معرفه اسرار المالکیه والملکیه ـ معارف، ترجمه، تحقیق، مقدمه محمد خواجوی، جلد چهارم، باب 69، تهران: مولی.

5- __________________ .(1382). فتوحات مکیه فی معرفه اسرار المالکیه والملکیه ـ معارف، ترجمه، تحقیق، مقدمه محمد خواجوی، جلد ششم، باب 73،تهران: مولی.

6- __________________ .(1383). فتوحات مکیه فی معرفه اسرار المالکیه والملکیه ـ معارف، ترجمه، تحقیق، مقدمه محمد خواجوی، جلد اول، باب 1-4، تهران: مولی، چاپ دوم.

7- ابن‌بابویه قمی، ابوجعفر محمدبن‌علی .(1377). معانی الاخبار، ترجمه محمدی شاهرودی، تهران: دارالکتب اسلامیه.

8- ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(1372). عیون الأخبار الرضا، ترجمة علی‌اکبر غفاری و رضا مستفید، تهران: نشر صدوق.

9- اردلان، نادر و بختیار، لاله .(1380). حسّ وحدت، ترجمه حمید شاهرخ، تهران: سازمان زیباسازی شهرداری تهران.

10- اخوان الصفا .( 1957م، 1376 هـ.ق). رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، المجلد الاول، القسم الریاضی، بیروت: دار بیروت (للطباعه والنشر) دار صادر (للطباعه والنشر).

11- اعوانی، غلامرضا .(1375). حکمت و هنر معنوی، مجموعه مقالات، تهران: گروس.

12- افلاطون .(1353). جمهوری افلاطون، ترجمه رضا کاویانی و محمدحسین لطفی، تهران: ابن سینا.

13- افلاطون .(1367). دوره آثار افلاطون ـ رساله تیمائوس، ترجمة محمد حسن لطفی، جلد سوم، تهران: چاپخانه گلشن، چاپ دوم.

14- بورکهارت، تیتوس .(1370). ارزش های جاودان در هنر اسلامی، از کتاب جاودانگی و هنر، به کوشش سیدمحمد آوینی، تهران: برگ.

15- ___________ .(1365). هنر اسلامی، زبان و بیان، تهران: سروش.

16- بیرونی، ابوریحان .(1317). التفهیم لاوایل صناعة التنجیم، به تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: چاپخانه مجلس.

17- ___________ .(1386). آثار الباقیه، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر.

18- تهانوی، محمدعلی‌بن‌علی .(1862). کشاف‌ اصطلاحات الفنون، تهران: نشر خیام و شرکا.

19- چیتیک، ویلیام .(1386). درآمدی بر تصوف، محمدرضا رجبی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

20- دهخدا، علی اکبر .(1377). لغت نامه دهخدا، جلد چهارم، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.

21- ستاری، جلال .(1372). مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، تهران: نشر مرکز.

22- سجادی، سیدجعفر .(1361). فرهنگ علوم عقلی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

23- عفیفی، ابوالعلا .(1380). شرحی بر فصوص الحکم، نصرالله حکمت، تهران: الهام.

24- فیض الاسلام، سیدعلی نقی .(1376). صحیفة سجادیه، تهران: نشر فقیه.

25- کاپلستون، فردریک.(1368). تاریخ فلسفه- فلسفه یونان و روم، سید جلال الدین مجتبوی، جلد اول، تهران: سروش و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

26- کربن، هانری .(1384). تخیل خلّاق در عرفان ابن عربی،ترجمه انشاءاله رحمتی، تهران: جامی.

27- کلینی رازی، محمدابن یعقوب .(1365). اصول کافی، جلد اول، قم: نشر دارالکتب اسلامیه.

28- گاتری، دبلیو. کی. سی .(1375). تاریخ فلسفه یونان ـ فیثاغورس و فیثاغوریان، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز.

29- گنون، رنه .(1384). سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، علی محمد کاردان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم.

30- لولر، رابرت .(1368). هندسة مقدس، فلسفه و تمرین، هایده معیری، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

31- نصر، سیدحسین .(1377). نظر متفکران اسلامی دربارة طبیعت، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم.

32- _________ .(1380). معرفت و معنویت، ترجمة انشاءالله رحمتی، تهران: سهروردی.

33- Cirlot, J.E.(1973). A Dictionary of Symbols, translated from the sparish by Jack sage, foreword by Herbert Read, second edition, London.