روایت‌شناسی داستان هفت‌گُردان برپایه روایت انوشیروان مرزبان و ابوالقاسم فردوسی

نویسندگان

1 عضو قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

  این مقاله به روایت­شناسی داستان هفت­گردان به روایت فردوسی در شاهنامه و قصه افراسیاب بن پشنگ به روایت انوشیروان مرزبان در روایات داراب هرمزدیار می­پردازد. به این منظور پس از بررسی خلاصه دو روایت از دیدگاه راویان، روایت­شناسی، ساختارشناسی تطبیقی و ریشه­شناسی بنیادهای آیینی و اساطیری، دو روایت مورد بررسی قرار گرفته است. بررسی­ها نشان می­دهد که روایت فردوسی، روایتی دهقانی، ملّی و خردگراست که در آن حذف­های آیینی (زردشتی­بودن رستم) و اسطوره­ای (دیدار افراسیاب با اهریمن) به چشم می­خورد. اگرچه به نظر می­رسد، این آیین­زدایی پیش از فردوسی صورت گرفته؛ اما ممکن است، اسطوره­زدایی از سوی وی انجام شده باشد. در برابر، روایت انوشیروان روایتی موبدی با تکیه بر آموزه­های مزدیسنایی، اصیل، یکدست، کامل و دارای ژرف­ساختی اسطوره­ای و آیینی است که با الگوهای اساطیری- آیینی داستان­های ایرانی همخوانی دارد. این داستان نقشی مهم در الگوشناسی روایی داستان­های حماسی ایران، در گذر از روایت موبدی به دهقانی دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Narratology of Haftgordan Story (Based on the Narratives of Anushiravan Marzban and Ferdowsi)

نویسندگان [English]

  • Arash Akbari Mafakher 1
  • Roghaye Sheybani 2
1 Center for Excellence of Ferdowsi Studies in Ferdowsi University of Mashad
2 Ph.D student of Persian language and literature, Ferdowsi University of Mashad
چکیده [English]

This article aims at a narratological study of the “Haftgordan story” of Ferdowsi’s Shahnameh and the story of “Afrasyab-ibn Pashang” as narrated by Anushirvan Marzban in Hormozdyar. After a review of the summaries of the two narratives, a comparative structural study of the works coupled with a study of their mythical and ritual origins are presented. These studies show that Ferdowsi’s account of the story is characterized by its bucolic, nationalistic and rationalistic nature as well as the exclusion of some ritual (Rostam as a Zoroastrian hero) and mythical (Afrasyab’s visit to Satan) parts. Although it seems that the exclusion of  ritual parts may have occurred some time before Ferdowsi, it is quite probable that the omission of mythical parts was his own decision. Conversely, Anushiravan’s narrative, originating from priestly order with emphasis on the teachings of Mazdisnai, is more original and unified, and it enjoys from an equally mythical and ritual deep structure that is more in harmony with the similar patterns in Persian stories. This story particularly plays an important role in the analysis of the Persian epic in its transmission from priestly to bucolic narration.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Haftgordan
  • Story of Afrasiyab-ibn Pashang
  • Story of Afrasiyab
  • ibn Pashang
  • Narratology
  • Study of Structure

 مقدمه

روایت عبارت است از «توالی ادراک شده­ای از وقایع که به صورت غیراتفاقی با هم مرتبطند»(تولان، 1386: 16) و «روایی­بودن متن به این معناست که متن از طریق کلام، داستانی را نقل می­کند. اصطلاح دیگر برای این نوع داستان­گویی ارتباط روایی است که نشان­دهندة فرایند انتقال از مؤلّف به عنوان خطابگر به خواننده به عنوان مخاطب است» (لوته، 1386: 21).

داستان «هفت­گردان» به روایت فردوسی یکی از داستان­های پهلوانی شاهنامه است که در بین داستان‌های به آسمان رفتن کیکاوس و رستم و سهراب قرار دارد. با آنکه این داستان در زمان اسطوره‌ای شاه­کاوس رخ­داده، پیوندی با آن ندارد؛ اما نقش حلقة پیوند بین داستان­های پیش و پس از خود را برعهده دارد. کارکرد این پیوند در گذر از داستان­های کاوس به داستان رستم و سهراب، کمرنگ جلوه دادن نقش شاه و پررنگ­کردن نقش پهلوان است؛ بنابراین نمی­توان آن را از زمان و مکان خود خارج کرد و به جای دیگری از شاهنامه انتقال داد. نکتة مهم آن است که ساختار این داستان از نظر روایت­شناسی به شکوه و استواری سایر داستان­های شاهنامه نیست. هانزن به عدم توازن، رنگ­باختگی و بی­مزگی این قطعه اشاره کرده و معتقد است که  شاعر در جاانداختن آن به صورتی محکم و منسجم که با روایت اصلی ارتباط سستی دارد، توفیقی نداشته­ و نقص موجود در الگوی اصلی به وی اجازه نداده­است که با وارد کردن بن­مایة جنگ بین ایران و توران، که در سایر موارد جان­بخش و پیوند دهنده است، در اینجا وحدت ایجاد کند و داستان را یکدست سازد (هانزن، 1384: 157).

حال پرسش مطرح شده این است که الگوی اصلی داستان چیست و چگونه می­توان به آن دست یافت؟ ازآنجا که این داستان در غررالسیر ثعالبی(م. 429ه.ق) و نیز متون تاریخی شناخته­شده و در پیوند با حماسة ملی ایران، پیش از فردوسی و معاصر با او نیامده، دستیابی به الگوی اصلی داستان و آگاهی از دخل و تصرف نویسندگان نخستین یا خود فردوسی در این داستان دشوار است. اما در نوشته‌های فارسی زردشتی داستانی به نام «قصة افراسیاب بن پشنگ» از انوشیروان پسر مرزبان(زنده در 1036ه/ 996یزدگردی) آمده­ که از نظر هستة اصلی داستان؛ حضور هفت­گردان به فرماندهی رستم و نبرد با افراسیاب و... با روایت فردوسی از داستان هفت­گردان همخوانی دارد. این داستان راهنمای خوبی برای روایت‌شناسی داستان هفت­گردان در شاهنامه، پی­بردن به الگوی اصلی آن و شناخت میزان دخل و تصرف نویسندگان در متن آن است.

برای رسیدن به الگوی اصلی داستان، نخست خلاصة دو روایت از نگاه راویان آورده می­شود و پس از آن ساختار تطبیقی دو روایت بررسی می­گردد. پس از شناخت روایت و ساختار داستان­ها، ارکان بنیادی دو داستان از دیدگاه اساطیری و آیینی بررسی می­شود.

 

روایت فردوسی

داستان هفت­گردان یکی از داستان­های شاهنامه است که پیش از داستان رستم و سهراب و پس از ماجراهای کاوس آمده­است. محور اصلی داستان شخصیت رستم است و  برخلاف داستان­های پیش که بر محور شخصیت شاه می­چرخد، داستان از روایت شاهی خارج و به روایتی پهلوانی دگرگون شده است. شمار پهلوانان همراه رستم نیز در بخش­های مختلف داستان متفاوت است؛ اما با توجه به ابیات داستان، شمار این پهلوانان با رستم «هفت­گرد»(2/ 106/ 45؛ 114/ 137)، «هفت­یل»(106/ 47)، «هفت‌گردان»(108/ 65) و «هفت­تن»(109/ 83) است که نمونه­ای از نمادشناسی اسطوره­ای عدد هفت را آشکار می­سازد.

داستان همان­گونه که شیوة داستان­پردازی فردوسی است، با مقدمة وی آغاز می­شود. فردوسی مقدمه را با تمثیلی کوتاه از زبان «سراینده­مرد دلیر» در ستایش مردی و مردانگی در نبرد بیان کرده و پس از آن به تفسیر تمثیل و بیان دیدگاه خود می­پردازد. تفسیر وی گزارشی ناهمگون با فرهنگ ایرانی و فضای کلّی شاهنامه را دربردارد؛ زیرا او با جداکردن راه نبرد از خرد و دین، زیر پا گذاشتن این آموزه­ها را توسط پهلوانان ایرانی توجیه می­کند.

داستان با روایت «دهقان» که در بیشتر داستان­های شاهنامه نقش راوی را برعهده دارد، ساده و گویا از زبان سوّم­شخص روایت می­شود. برخلاف بیشتر داستان­های شاهنامه که در آغاز از شاهان سخن به میان می­آید و رستم در میانة داستان پا به میدان می­گذارد، این داستان به طور مستقیم با رستم و انجمن پهلوانان (توس، گودرز، بهرام، گیو، گرگین، زنگة شاوران، گستهم، خرّاد، برزین و گرازه) آغاز می‌گردد. گیو در حالت مستی پیشنهاد شکار و تاختن به نخجیرگاه افراسیاب می­دهد. این کردار برخلاف فرهنگ کلی؛ شاهنامه یعنی نکوهیده بودن مرزشکنی است و پهلوانان برای تاختن به مرز توران دلیلی جز مستی و شکار ندارند.

پس از یک هفته شادخواری گردان در سرزمین توران، افراسیاب از آمدن آنان به شکارگاه آگاه می­گردد. او با سپاهی انبوه به جنگ رستم و یارانش می­آید تا آنان را گرفتار سازد. رستم که از آمدن افراسیاب آگاه شده، همچنان به می­خواری خود ادامه می­دهد. پس از آن ببر بیان پوشیده و به جنگ افراسیاب می­رود؛ اما افراسیاب از ترس هفت­گردان پای به میدان نمی­نهد. در این هنگامه چهار نبرد فرعی اتفاق می­افتد که برای پربارشدن ساختار حماسی داستان به آن اضافه شده­اند:

   1) نبرد پیران با رستم

   2) نبرد پیلسم با ایرانیان

   3) رزم الکوس با ایرانیان

   4) رزم هفت­گردان با تورانیان

پس از این چهار نبرد، داستان به­سوی نقطة اوج حرکت می­کند. افراسیاب می­گریزد و رستم او را دنبال می­کند. او همراه رخش در پی افراسیاب می­تازد و کمندش را بازمی­کند تا افراسیاب را گرفتارکند. با پرتاب کمند به سوی افراسیاب، خم کمند بر روی کلاهخود او می­افتد. افراسیاب سر خود را خم ­می­کند، همانند باد می­تازد و از کمند رستم رهایی می­یابد.

گردان به نخجیرگاه بازمی­گردند، گزارش نبرد خود را برای کاوس­شاه می­نویسند و پس از دوهفته به درگاه کاوس بازمی­گردند. این داستان با پند و اندرز فردوسی به پایان می­رسد.

 

روایت انوشیروان مرزبان

قصة افراسیاب بن پشنگ سرودة یکی از راویان برجستة زردشتی به نام انوشیروان پسر مرزبان است. مرزبان، یکی از دستوران بزرگ زردشتی، در کرمان می­زیسته و یکی از آثار برجستة او ترجمة مینوی خرد از پهلوی به نظم فارسی زردشتی است(آموزگار، 1349: 184). انوشیروان نیز به پیروی از پدر در ترجمة متون اوستایی، پهلوی و پازند به فارسی زردشتی تلاش گسترده­ای داشته­است؛ از جملة ترجمه‌های وی می­توان «حکایت شاه­جمشید» 1 (روایات داراب هرمزدیار: 2/ 208/ 23-26) را نام ­برد. او داستان­هایی را نیز به نظم درآورده که یکی از آنها «قصة افراسیاب بن پشنگ»(همان، 2/ 210-213) است (آموزگار، 1349: 185-190؛ رضی، 1353: 112-139). به نظرمی­رسد، با توجه به اصالت بنیادهای اساطیری و آیینی آن از متنی کهن گرفته شده و در نود و سه بیت به نظم درآمده است.

داستان با مقدمة دو بیتی انوشیروان در بیان لطف دادار و موضوع روایت آغاز می‌گردد و با توصیف شهریاری و بدکاری افراسیاب در توران و رفتن او با نیروی جادو به نزد اهریمن در دوزخ ادامه می­یابد. از این­رو داستان در شروع خود از ژرف­ساخت اسطوره­ای خوبی برخوردار است.

افراسیاب در دیدار خود از اهریمن می­خواهد تدبیری بیندیشد تا او در هرجا پیروز شود، در روی زمین شادان باشد و پادشاهی ایران را در دست گیرد. مهمترین درخواست او از اهریمن پیروزی بر رستم زال است. افراسیاب با وعدة شادکام کردن اهریمن در صورت رسیدن به پادشاهی ایران، خشنودی او را به دست می­آورد. اهریمن گرگ و اژدهایی به افراسیاب می­دهد و از او می­خواهد که به جای کمربند از آنها استفاده­ کند، هر روز به آنها آب و خورش دهد و تا هفت­سال از خانه بیرون نرود تا پس از آن به کار او بیایند.

روزی هفت پهلوان ایرانی (توس، گیو، گودرز، رستم، زواره، گرگین و فرهاد) به نخجیر می‌روند. یزدان پاک به پهلوانان الهام می­کند که برای شکار به دشت توران بروند. در پی این اندیشة ایزدی، پهلوانان به توران می­روند و در آنجا به شکار و شادخواری می­پردازند. افراسیاب از حضور پهلوانان ایرانی آگاه می­شود. او در حالی که گفتة اهریمن مبنی بر هفت­سال در خانه­ماندن را فراموش کرده، با سپاهی بی­شمار به مبارزه با رستم و یارانش برمی­خیزد تا آنان را گرفتار کند و به بند کشد. در این هنگام یزدان پاک امشاسپندان (بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسفندارمذ، خرداد، مرداد و بهرام) را نزد خود فراخوانده و از آنان می­خواهد هفت پهلوان ایرانی را در نبرد با افراسیاب یاری­ کنند. هرکدام از امشاسپندان بنا بر خویش­کاری خود پهلوانان را یاری می­رسانند.

افراسیاب جادو به­سوی هفت­گردان لشکر می­کشد. ایرانیان از آمدن افراسیاب آگاهی می­یابند، از حالت مستی بیرون می‌آیند و به نبرد با تورانیان می­پردازند و به نیروی دادار پاک آنان را تار و مار می‌کنند. رستم به قلب سپاه افراسیاب می‌تازد، درفش او را می­بیند و به سوی او می­رود. رستم کمربند افراسیاب را در دست می­گیرد، او را به بالا می‌کشد، از زین جدا می­کند و به­سوی ایرانیان می‌تازد. دلیران سپاه افراسیاب از گرفتاری او سخت آشفته می­شوند؛ اما افراسیاب با نیروی جادو از میان کمربند می­رهد و کمربند در دست رستم باقی می­ماند.

رستم که گمان می­کند، افراسیاب را گرفتار کرده؛ با شادی به­سوی ایران می­آید، اما هنگامی که به دست خود می­نگرد کمربندی از گرگ و اژدها می­بیند. او گرگ و اژدها را نزد کاوس می‌برد و باعث شگفتی بزرگان می­شود. کاوس دستور می­دهد، آنها را نیست و نابود کنند. افراسیاب نیز پس از گریختن از دست رستم به سوی اهریمن در دوزخ می­رود؛ اما اهریمن او را به سبب عمل­نکردن به دستوراتش سرزنش می‌کند و از خود می­راند. داستان با پند و اندرز شاعر در پنج بیت خطاب به بهدینان (زردشتیان) پایان می­یابد.

 

ساختار تطبیقی دو روایت

الف)روایت انوشیروان مرزبان           ب)روایت فردوسی

1) مقدمة انوشیروان                       1) مقدمة فردوسی

2) آغاز داستان                      2) آغاز داستان (توصیف انجمن پهلوانان)

3) دیدار افراسیاب با اهریمن              3) ـــ [اسطوره­زدایی]

4) رفتن هفت­گردان به شکار و می­خواری 4) رفتن هفت­گردان به شکار و می­خواری

5) آگاهی افراسیاب از آمدن هفت­گردان       5) آگاهی افراسیاب از آمدن هفت­گردان

6) حضور و یاری امشاسپندان به هفت­گردان    6) ـــ [آیین­زدایی]

7) لشکرکشی افراسیاب و نبرد با هفت­گردان 7) لشکرکشی افراسیاب و نبرد با هفت­گردان

                                 7-1) می­خواری رستم و پهلوانان

                                 7-2) رفتن رستم و گردان به نبرد افراسیاب

                                 7-3) نبرد پیران با رستم

                                 7-4) رزم پیلسم با ایرانیان

                                 7-5) رزم الکوس با زواره و رستم

                                 7-6) رزم هفت­گردان با تورانیان

8) جنگ رستم با افراسیاب             8) جنگ رستم با افراسیاب

8-1) فرار افراسیاب با جادو از میان کمربند            8-1) پاره­شدن کمربند افراسیاب[اسطوره­زدایی]

9) بازگشت رستم با کمربند مار و اژدها به ایران     9) بازگشت هفت­گردان و پایان داستان

10) رفتن افراسیاب نزد اهریمن و پایان داستان         10) ـــ [اسطوره­زدایی]

11) سخن پایانی انوشیروان                 11) سخن پایانی فردوسی

 

بررسی تطبیقی ساختار دو روایت

با توجه به ساختار دو داستان می­توان گفت که روایت انوشیروان مرزبان، روایتی یکدست با آغاز، میانه و پایانی در پیوند با هم، با بن­مایه­های اسطوره­ای کهن، بر ژرف­ساختی آیینی شکل گرفته که می‌توان آن را یکی از پیش­الگوهای برجای مانده از داستان­های شاهنامه در نگاه موبدان زردشتی و بازمانده‌ای از روایت موبدی خدای­نامه با محوریت نقش رستم دانست. در این گونه روایت­ها تکیة راوی بر آموزه­های مزدیسنایی و نگاهی اعتقادی به اساطیر ایرانی است. نویسندة این خدای­نامه­ها موبدان ساسانی بوده­اند. اما در روایت­های دهقانی تکیة راوی بر بنیادهای ملی و مردمی است و نویسندة این خدای­نامه­ها دبیران و دهقانان ساسانی بوده­اند(خالقی مطلق، 1357: 1075؛ تفضلی، 1377: 273).

در انتقال یک روایت ادبی سه نقش اصلی وجود دارد: «نویسنده، راوی و خواننده»(تولان، 1386: 116). دربارة نویسندة اصلی داستان هفت­گردان در روایت فردوسی، اطلاعی در دست نیست. تنها می‌توان فرض کرد که این داستان پیش از فردوسی در شاهنامة ابومنصوری(346ه) به نثر وجود داشته؛ اما ثعالبی با توجه به نگرش تاریخی و واقع­گرای خود این داستان را که در حلقه­های شناسایی تاریخ و خاندان شاهی نقشی نداشته، مانند داستان­های رستم و سهراب، بیژن و منیژه و... حذف کرده است.

دربارة نویسنده داستان افراسیاب بن پشنگ نیز با قطعیت می توان گفت که این داستان از طریق پدر انوشیروان به او رسیده است. آنان بنا بر سنت خانوادگی متون نثر اوستایی و پهلوی را به نظم درمی‌آورده­اند و این داستان نیز یکی از این نمونه­هاست؛ بنابراین نویسندة روایت انوشیروان، یکی از موبدان زردشتی بوده­است.

با توجه به هستة مشترک اصلی دو روایت (حضور هفت­گردان و نبرد رستم با افراسیاب) باید سرچشمه‌ای نخستین برای هردو داستان در نظرگرفت. به این معنی که منشأ این دو روایت می‌تواند خدای­نامه‌های روزگار ساسانی با دو رویکرد موبدی و دهقانی باشد که در انتقال به جامعة ایران پس از اسلام توسط دو گروه متفاوت با دو رویکرد دهقانی؛ یعنی ایرانیان میهن­گرا (مسلمان / زردشتی) و موبدی یعنی ایرانیان دین‌گرا (زردشتی) گسترش یافته­است. نمودار زیر این فرضیه را بخوبی نشان می‌دهد:

سرچشمة نخستین داستان (نوشتاری/ گفتاری)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

↓                                                                 ↓

خدای­نامة دهقانی                                              خدای­نامة موبدی

↓                                                                 ↓

شاهنامة ابومنصوری                                       ↓

↓                                                                 ↓

روایت فردوسی                                                  روایت انوشیروان

 

بنابراین در فاصلة بین روزگار ساسانی؛ زمان خدای­نامه­ها و انتقال آن به شاهنامة ابومنصوری تا انتقال به فردوسی و خاندان انوشیروان مرزبان در این داستان­ها تغییراتی روی داده است. نویسندة داستان افراسیاب بن پشنگ، زردشتی بوده و داستان را از روی تعصّب دینی برای زردشتیان و با هدف تبلیغ آیینی نوشته است. از این ­رو داستان را با همان قداست دینی روایت کرده تا اینکه به دست انوشیروان رسیده و به نظم درآمده است. برخلاف این روند، داستان هفت­گردان احتمالا˝ از طریق شاهنامة ابومنصوری به فردوسی رسیده است. از آنجا که هدف از ارائة این داستان تعصب ملی و تبلیغ ملی‌گرایی در بین ایرانیان مسلمان بوده؛ حذف­های گسترده­ای در آن صورت گرفته است. همچنین برای جبران کاستی‌های روایت، رویدادهایی فرعی در متن افزوده شده که براحتی می­توان آنها را حذف کرد.

به نظر می­رسد، موارد حذف شده، در دو مرحله صورت پذیرفته است. دو نکتة اصلی را در بردارد. مرحلة نخست که پیش از فردوسی بوده، آیین زدایی از داستان است که براساس آن رستم را از زردشتی بودن بری دانسته­اند. مرحلة دوم اسطوره­زدایی از داستان است. هستة اسطوره­ای این داستان، رفتن افراسیاب به دوزخ، دیدار با اهریمن و گریختن او به کمک جادو از دست رستم است.  

نکتة دیگر فرایند انتقال از راوی به خواننده است. «خوانندگان محصول زمینة اجتماعی- فرهنگی خویش­اند» (مارتین، 1382: 15) و تأثّرات خود را بر داستان­ها برجای می­گذارند. خوانندگان داستان فردوسی ایرانیان با نگرش ملّی­گرایی و حماسی هستند؛ بنابراین پافشاری در دین پهلوان چندان ضروری به نظر نمی­رسد؛ اما خوانندگان داستان انوشیروان به دلیل زردشتی بودن و داشتن نگاه اعتقادی و مقدّس به داستان، پذیرای حذف­های آیینی نیستند.

 

بنیادهای اساطیری و آیینی

1) رفتن پهلوان اهریمنی به دوزخ و دیدار با اهریمن

رفتن افراسیاب به دوزخ و راهنمایی خواستن از اهریمن، یکی از آموزه­های بنیادی اساطیر ایرانی است که در پی آن فرد به دانش یا وسیله­ای دست می­یابد و از دیگران ممتاز می­گردد. به عنوان مثال اخت جادوگر برای یافتن دانشی که بتواند پاسخگوی پرسش­های یوشت­فریان باشد، به دوزخ می­رود و از اهریمن یاری می­خواهد(یوشت­فریان: 4. 10). در سفر افراسیاب نیز اهریمن کمربندی را که ترکیبی از گرگ و اژدهاست به او می­سپارد تا هفت سال آنها را بپروراند و پس از آن به شادکامی برسد. این بخش در روایت فردوسی به­طور کامل حذف شده­است.

بدار این را تو بر جای کمربند
کمربند خودت اینها نگه­دار
خورشن و آب ایشان ده به هر روز
مرو تا هفت­سال از خانه بیرون

 

شوی زین گرگ و اژدر شاد و خرسند
پس از هفت­سال آید بر تو در کار
که آن دم تو شوی خود شاد و فیروز
بشو خرسند بر اینکار افسون
(روایات داراب هرمزدیار، 2/ 211/ 11-14)

 

نمونه‌ای از این رزم­افزار جادویی و اهریمنی، خنجر ویدرفشِ جادوست که دیوان آن را در دوزخ به خشم و زهر ساخته و به آب بزه پرداخته اند(یادگار زریران: 100). رزم­افزار شیده در نبرد با کیخسرو نیز دارای این ویژگی است:

سلیحش پدر کرده از جادوی
برآن جوشن و خودِ پولادسر

 

ز کژیّ و تاریّ و از بدخوی
نباشد سلیح شما کارگر
        (فردوسی، 4/ 205/ 545-546)

 

2) حضور امشاسپندان و یاری آنان به پهلوانان اهورایی

رفتن هفت­گردان به شکار و آگاهی افراسیاب از آمدن آنها قسمت­های مشترک هردو روایت است؛ اما روایت انوشیروان قطعه­ای آیینی، حضور امشاسپندان دارد که در روایت فردوسی نشانی از آن نیست:

همانگه دستگیری پاک یزدان
بگفت یزدان به بهمن نیز گفتار
ایا اردیبهشت و شهریور راد
ابا بهرام فیروزگر هماوند
نگهدارید آن گردان هفتا

 

بر خود خواند شش امشاسفندان
که هفت این تن ز ایران تو نگهدار
به اسفندارمد خورداد و مرداد
که بر این هفت تن یاور بباشند
که هستند بیخبر میخواره مستا
(روایات داراب هرمزدیار، 2/ 211/ 33-37)

 

در این ابیات انوشیروان مرزبان، شمار امشاسپندان را شش تن می­داند؛ اما هفت امشاسپند را نام می‌برد. هرچند شمار امشاسپندان شش تاست(Bundahišn: 1.52; 3.7؛ وزیدگی­های زادسپرم: 35. 13؛ روایات داراب هرمزدیار: 1/ 575/ 4)، اما گاه در نوشته­های پهلوی شمارة هفتمی نیز بر آنها افزوده شده­است.

نکتة برجسته دربارة حضور امشاسپندان در این متن معرفی ایزد بهرام به عنوان هفتمین امشاسپند است. اگرچه ایزد بهرام از برجسته­ترین ایزدان است و بهرام­یشت اوستا ویژة اوست، در متون اوستایی و پهلوی از او به عنوان هفتمین امشاسپند یاد نشده؛ بلکه هرمزد (Bundahišn: 3.1؛ روایات داراب هرمزدیار: 1/ 525/ 4) یا سروش (Bundahišn: 5.1؛ صددربندهش: 2. 34؛ 99. 2) هفتمین امشاسپند هستند.

در بخشی از دستنویس پهلوی م.او29 (ص48-55)  با عنوان «شمارة امشاسپندان در دین» در داستانی از بهرام به عنوان امشاسپند هفتم یادشده­است(de Menasce, 1947/8: 5-18؛ مزداپور، 1378: 195-215). در این داستان زردشت پس از برشمردن امشاسپندان ششگانه، دربارة هفتمین امشاسپند از اهورامزدا پرسش می­کند. اهورامزدا پاسخ می­دهد که شش امشاسپند نمی­توانند اهریمن را از تازش بزرگ بر آفرینش اورمزدی بازدارند و این کار تنها از عهدة ایزد بهرام می­آید؛ بنابراین ایزد بهرام، اهریمن را به بند مینوی بسته و او را سرنگون در دوزخ زندانی می­کند و از آن پس به عنوان هفتمین امشاسپند شناخته می­شود. او در پایان جهان نیز اهریمن، دیوان و دروجان را به بند می­کشد. نویسندة متن پهلوی منبع داستان خود را در آغاز و پایان روایت، اوستا و زند معرفی­می­کند. این داستان نیز به طور خلاصه در یکی از متون فارسی زردشتی آمده­است(de Menasce, 1947/8: 5-18؛ دومزیل، 1383: 164).

ایزد بهرام در رسالة علمای اسلام نیز نقش برجسته و جایگاه مهمی دارد و همراه با اردیبهشت، نگهبان اهریمن در دوزخ است (روایات داراب هرمزدیار:2/ 63/ 19). «در سنت زندة زردشتی، امروز نیز بهرام برترین امشاسپندان و ایزدان است» (مزداپور، 1378: 79). هدف از این بررسی دریافت اصالت روایت انوشیروان مرزبان است؛ بویژه در گزینة هفتمین امشاسپند؛ ایزد بهرام.

 

3) زردشتی­بودن رستم

یکی دیگر از برجسته­ترین آموزه­های آیینی روایت انوشیروان مرزبان، تفکر دینی او دربارة رستم است. در روایت وی، رستم زردشتی­ای پاکدین و مورد توجه و لطف خاص اهورامزداست. این نگرش موبدان و زردشتیان ایران دربارة زردشتی­بودن رستم تنها مختص این متن نیست و در نوشته­های پهلوی تا نوشته­های متأخر زردشتی نمونه­هایی دارد. با توجه به این متون هیچ شکی در دوستی و ارادت موبدان و زردشتیان به رستم باقی نمی­ماند:

در کهن­ترین نوشته­های پهلوی که اصل آنها به دوران اشکانی بازمی­گردد، از رستم در کنار اسفندیار به نیکی یاد شده­است(یادگار زریران، 28؛ درخت آسوریک، 71). در آثار دورة ساسانی نیز رستم شخصیتی نیک و مورد تأیید جامعة موبدی این دوره است. در بندهشن(33.8-12) پهلوانی است که هنگام گرفتاری کاوس، یاریگر ایرانیان و نجات­بخش شاه است. همچنین در شهرستان‌های ایرانشهر(بند37) از رستم به عنوان پادشاه سیستان و سازندة شهر زابلستان بخوبی نام برده­اند.

مهم­ترین اشاره به نام رستم و نقش او در اعتقادات زردشتی، شعر «بهرام ورجاوند» است. در این شعر بهرام را که از ناجیان زردشتی است و در پایان جهان ظهور می­کند، به رستم مانند کرده­اند:

از ما بیاید آن شه بهرام ورجاوند از دودة کیان

تا بیاوریم کین تاژیکان

چونان رستم که آورد یکصد کین سیاوشان(بهار، 1375: 199).

در زندِ خرده­اوستا در قطعة «آفرین بزرگان» از «رستم زیناور» در کنار گشتاسپ­شاه و اسفندیار نیزه‌ور نام­ برده شده­است. و همچنین در قطعة «پیمان کدخدایی» از «رستم زوردار» در کنار کیخسرو جاودانی، زردشت نامدار، خورشید توانگر، ماه بهره­دهنده و سپندارمذ نورانی به نیکی یاد شده است (Dhabhar, 1927:219, 221؛ عفیفی، 1374: 131، 380).

در گذر از ادبیات پهلوی به متون فارسی زردشتی، در روایت داراب هرمزدیار که توسط موبدان و زردشتیان پس از اسلام نوشته­ شده­ نیز رستم چهره­ای نیک و ستودنی دارد: در «آفرین بزرگان» از رستم نیزه­ور در کنار اسفندیار دین­یاور یاد شده(/403/10) و در «دیباچة آفرینگان» یاد رستم و خانواده‌اش گرامی داشته شده است: «رستم زال ایدر، زال سام، سام نریمان ایدر یاد باد»(1/ 356/ 16) و همچنین در یکی دیگر از داستان­های انوشیروان مرزبان آمده­است:

کجا رویین­تن آن اسفندیاری
کجا جاماسب با احکام دانش
کجا رستم که پیل و شیر نر بود

 

که در گیتی نبودش مثل و یاری
که بوده آشکارا هر نهانش
به پیش پادشاهان چون سپر بود
                     (2/ 306/ 15-17) 2

و همچنین نام بسیاری از موبدان و بزرگان زردشتی «رستم» است که نشان از ارجمندی نام و یاد او در دیدگاه زردشتیان دارد(روایات داراب هرمزدیار:2/ 480؛ Peršian Rivāyats: 627, 630).

دقیقی در گشتاسپ­نامه، ایمان­آوردن رستم و خانوادة او را به آیین زردشت شرح می­دهد:

به شادی پذیره شدندش به راه
به زاولش بردند مهمان خویش
وزو بند کستی بیاموختند
برآمد برین میهمانی دو سال

 

از آن شادمان گشت فرخنده شاه
همه بنده­وار ایستادند پیش
ببستند و آذر برافروختند
همی خورد گشتاسپ با پور زال
  (فردوسی، 1374: 5/170/991-994)

 

فردوسی نیز در داستان بیژن و منیژه بروشنی به زردشتی بودن رستم اشاره می­کند. در این داستان رستم با اعتقاد به اورمزد و امشاسپندان، کیخسرو را ستایش می­کند:

برآورد سر آفرین کرد و گفت
که هرمز دهادت به دین پایگاه
همه ساله اردیبهشت هژیر
و شهریورت باد پیروزگر
سپندارمذ پاسبان تو باد
ز خرداد باش از بر و بوم شاد
دی و اورمزدت خجسته بواد
ترا باد فرخنده­تر شب ز روز

 

مبادا به جز نیک و خوبیت جفت
و بهمن نگهبان فرّخ­کلاه
نگهبان شده بر هش و رای پیر
به نام بزرگی و فرّ و هنر
خرد جای روشن روان تو باد
تن چارپایانت مرداد باد
در هر بدی بر تو بسته بواد
تو شادان و تاج تو گیتی فروز
(فردوسی، 1374 :3/ 358-359/ 735-742)

 

ستایش رستم در شاهنامه برگرفته از نیایشی کاملا" زردشتی به نام «آفرین ایزدان» است که مورد توجه موبدان ساسانی(شایست­ناشایست:22. 1-7) 3 و موبدان پس از اسلام در متون فارسی زردشتی(روایت داراب هرمزدیار:2/ 282-283) 4 است، اکنون به این پرسش می­رسیم که دلیل آیین‌زدایی از رستم (زردشتی بودن) در روایت فردوسی چه بوده­است؟

در پاسخ این پرسش می­توان گفت: رستم پهلوانی است که مردم ایران دست­کم از روزگار اشکانی تا امروز با او زندگی کرده و به دلیل علاقة فراوان به شخصیت ویژه­اش دگرگونی­هایی در آیین او به وجود آورده­اند. از آغاز ورود اسلام همزمان با گرویدن مردم ایران به اسلام و مخالفت با زردشتی‌گری، مردم تلاش کرده­اند تا دامن پهلوان دوست­داشتنی خود را از زردشتی و گبری بودن پاک کنند (سرکاراتی، 1385: 46-47). نمونه­ای از این حرکت را می­توان در کتاب‌های نهایة‌الارب (82-85)، اخبارالطّوال(49-50)، تجارب­الأمم(132-134)، تاریخ سیستان(33) و زین‌الأخبار(13-15) مشاهده­ کرد. در این متون رستم را بر دین کهن پنداشته و او را در برابر دین زردشتی و پیروان این آیین؛ گشتاسپ و اسفندیار قرارداده­اند. هرچند که رستمِ فردوسی در شاهنامه پهلوانی بهدین است و در سراسر متون پهلوی و فارسی زردشتی­ای که در دسترس بوده، نکوهش و ناسزایی به رستم دیده­ نشده‌ است؛ بنابراین داستان هفت­گردان پس از دگرگونی­های آیینی در هستة اصلی و نخستین به دست فردوسی رسیده و توسط او به نظم درآمده­است. این دگرگونی آیینی تاحدی است که در حماسه‌های شفاهی رستم را فردی مسلمان(انجوی، 1354: 88 ، 127) معرفی کرده­اند؛ پهلوانی که در رکاب حضرت امیر(ع) است و در نبرد با دیو سپید نماز می­خواند(همان، 107-127؛ 88).

 

4) آموزة بُروز

آیا انوشیروان مرزبان رابطة هفت­گردان با امشاسپندان را به متن داستان افزوده یا این آموزه، ریشه­دار و اصیل است؟ در صورت اصالت روایت انوشیروان، دلیل آیین­زدایی در روایت فردوسی چه بوده­است؟ با توجه به محتوای غنی و دیرینة روایت انوشیروان ازجمله رهایی افراسیاب به وسیلة نیروی جادو از دست رستم که در نخستین نبرد رستم و افراسیاب در غررالسیر ثعالبی نیز آمده، تردیدی در اصالت متن برجای نمی­ماند. ازسوی دیگر پیوند هفت­گردان و امشاسپندان بازتابی از آموزة کهن «بروز» 5 (عالیخانی، 1379:129) است. در این آموزه، امشاسپندان در تن انسان­های هفتگانه بروز کرده و خود را نشان می­دهند، همانند بروز اهورامزدا و امشاسپندان در زردشت و یارانش. جاماسپ و پوروچیست در قطعة زیر نمودار زمینی امشاسپندان وهومنه (= بهمن) و آرمیتی (= سپندارمذ) هستند(همان، 130-131):

ای پوروچیست از خاندان هیچتسپ، سپیتمان،

که دختر کوچک زردشت باشی

زردشت او را (= جاماسپ) جفت تو قرارداد،

بنابراین با خرد خویش هم­سخنی کن بر وفق آرمیتی(گاهان، 53. 3).

همچنین آموزة بروز در متون پهلوی:

- شهریوری، فرمان­روای نیک، کی­گشتاسپ راست که نژاده­ترین است.

سپندارمذی، هُوتُس زن گشتاسپ راست که بزرگترین یاور زردشت است.

خردادی و امردادی فرشوشتر رادسرشت و جاماسپ راست.

- در دین به­سبب همانندی زردشت به اورمزد،...

سه پسر زردشت بمانند بهمن، اردیبهشت و شهریور

سه دختر مانند سپندارمذ، خرداد، امرداد(وزیدگی­های زادسپرم، 35، 10-13)

نمونة همسان با بروز اهورامزدا و امشاسپندان در تن پهلوانان ایرانی، بروز هفت­تن؛ 6 پیر بنیامین، پیر داود، پیر موسی و....(نمادهای نزدیک به امشاسپندان) در یکی از سرودهای کردی گورانی(دیوان گوره: بارگه­بارگه، بند 66) از پیر هاشم رژوی (Rižwi) در سدة هشتم هجری (صفی­زاده، 1375: 170) است:

در مازندران، در مازندران

بارگاه خداوندی بستند در مازندران

یاران با هم جنگ و ستیز می­کردند

کی­کاوس خودش بود شاه شاهان

سلطان یک­رنگ، خواجة غلامان

در بروز خود آشکارکرد پیکر هفت­تنان:

رستم بود (نماد) بنیامین، پیر شفاخواه،

همانا گیو بود (نماد) داودِ چرخانندة جهان

گودرز بود (نماد) پیرموسیِ نکته­سنج

رستم یک­دست بود (نماد) مصطفی داودان

بهرام بود (نماد) رمزبار، مهردار خوان،

زواره خودش بود (نماد) یادگارِ زرده­بام

جهانبخش بود (نماد) ایوت هم­پایة خواجگان.

بنابراین با توجه به باور انوشیروان به اسطوره­های آیینی و دسترسی وی به متون اوستایی و پهلوی تردیدی در اصالت روایت او باقی ­نمی­ماند. نمونه­ای دیگر از اصالت و دیرینگی روایات انوشیروان، «حکایت در شرح دنیا و آخرت»(روایت داراب هرمزدیار: 2/ 305-308) است (Inostranzev,1918: 131-132). این داستان در روزگار ساسانی رواج داشته و توسط برزویة طبیب در آغاز کلیله و دمنه، «باب برزویه» آمده است (ابن­المقفع، 1966: 121-124؛ کلیله و دمنه،1343: 56-57).

 

5) پیوند پهلوان اهریمنی با جادو

بنا بر روایت انوشیروان، رستم در هنگام رویارویی با افراسیاب، کمربند وی را می­گیرد؛ اما افراسیاب با نیروی جادویی از میان کمربند می­گریزد. اگرچه ثعالبی از داستان هفت­گردان سخنی به میان نیاورده، اما این کردار جادویی افراسیاب را در نخستین نبرد رستم و افراسیاب بیان ­کرده­است: پس دو لشکر برهم تاختند و به هم درآویختند و آسیاب جنگ به گردش درآمد و شعله­هایش زبانه کشید. پهلوانان چنان با شمشیر و نیزه به جان هم افتادند که افشاندن گرد، روز را شب کرد. در همین هنگام جای افراسیاب را به دشمن نشان دادند. رستم به سوی او شتافت و راه را بر او گرفت و با وی به نبرد پرداخت و بر او دست یافت. افراسیاب دانست که با رستم برنخواهدآمد، هراسان شد و گریخت. رستم او را دنبال کرد و کمربند او را گرفت و از کوهة زین برکند و بر زمین کوبید و از اسب پیاده شد و بر او دست یافت، خواست تا او را زنده پیش کیقباد آورد. افراسیاب به جادو و ترفند، خود را از چنگ رستم رهانید و از مرگ بجست و راه گریز پیش گرفت و بی­آماج به هرسو گریختن آغازکرد»(ثعالبی، 1963: 145؛ 1372: 108).

در روایت فردوسی از داستان هفت­گردان و نیز نخستین نبرد رستم و افراسیاب از کردارهای جادویی افراسیاب سخنی به میان نیامده؛ بلکه این قطعه توسط فردوسی اسطوره­زدایی شده و ساختاری حماسی و خردگرا یافته است. در روایت وی کمربند افراسیاب به طور طبیعی به دلیل سنگینی او و نیروی دست رستم پاره می­شود و افراسیاب می­گریزد:

به پیش سپه آمد افراسیاب
چو رستم ورا دید بفشرد ران
چو تنگ اندر آورد با وی زمین
به بند کمرش اندرآورد چنگ
همی­خواست بردنش پیش قباد
ز سنگ سپهدار و هنگ سوار
گسست و به خاک اندر آمد سرش
سپهبد چو از چنگ رستم بجست
چرا گفت نگرفتمش زیر کش


 

چو کشتی که موجش برآرد ز آب
به گردن برآورد گرز گران
فروکرد گرز گران را به زین
جداکردش از پشت زین پلنگ
دهد روز جنگ نخستینش داد
نیامد دوال کمر پایدار
سواران گرفتند گرد اندرش
بخایید رستم همی پشت دست
همی بر کمر ساختم بندوش
(فردوسی، 1374: 1/ 347-348/ 36-44)

 

بنا بر متن ثعالبی در نخستین نبرد میان رستم و افراسیاب، او به کمک جادو از دست رستم که کمربند او را در دست دارد، رهایی می­یابد. این روایت دقیقا" همانند روایت انوشیروان مرزبان است که در شاهنامه داستان از حالت اسطوره­ای خارج شده و افراسیاب در اثر پارگی کمربند از دست رستم رهایی می­یابد. این امر نشان می­دهد که فردوسی در جزئیات از شاهنامة ابومنصوری پیروی نکرده است. در روایت فردوسی برای جبران اسطوره­زدایی از داستان هفت­گردان و پررنگ کردن بار حماسی روایت، داستان­هایی کوتاه به متن افزوده­شده(فردوسی، 1376: 2/ 26-36) که می­توان آنها را حذف کرد. حتی برخی از این داستان­ها سخن فردوسی نبوده و بعدها در متن شاهنامه قرارگرفته­اند(فردوسی، 1374: 2/ 251-256؛ همان، 1386: 2/ 111-112).

 

6) بازگشت پهلوان اهریمنی به دوزخ و دیدار با اهریمن

هردو روایت با بازگشت پهلوانان به دربار ادامه می­یابد. روایت فردوسی با سخن پایانی شاعر به پایان می­رسد؛ اما روایت انوشیروان با بازگشت دوبارة افراسیاب به نزد اهریمن ادامه می­یابد:

پس آن افراسیاب پیر جادو
بکن چاره دگر ای دیو شیطان
جوابش داد ابلیس ستمگر

 

دگر ره پیش شیطان باز رفت او
که آنها برد از دست من آسان
دگر چاره نتان کردن تو بگذر
(روایات داراب هرمزدیار، 2/ 213/ 2-4)

 

بازگشت افراسیاب به نزد اهریمن برپایة الگویی داستانی است که در آن پهلوانان اهریمنی پس از شکست، دوباره به نزد اهریمن بازمی­گردند(یوشت­فریان: 4. 10-26). اهریمن، پهلوان شکست خورده را از خود می­راند و داستان با پندهای انوشیروان به پایان می­رسد.

 

نتیجه‌گیری

با روایت­شناسی و تجزیه و تحلیل ساختار داستان هفت­گردان به روایت فردوسی و قصة افراسیاب بن پشنگ از انوشیروان مرزبان می­توان دریافت که هر دو این داستان­ها با یک سرچشمة اصلی و نخستین اما دو نگرش متفاوت؛ دهقانی و موبدی به خدای­نامه­های دورة ساسانی رسیده­اند. در روند انتقال این داستان­ها به ایران پس از اسلام، داستان هفت­گردان در رویکرد دهقانی فردوسی تغییرات عمده‌ای همچون آیین­زدایی و اسطوره­زدایی پذیرفته؛ اما داستان افراسیاب بن پشنگ که می­تواند الگوی اصلی و نخستین هفت­گردان ­شاهنامه باشد، از طریق خاندان­های موبدی و زردشتی، بدون دخل و تصرف و با نگاهی باورمندانه و از روی قداست حفظ شده و توسط انوشیروان مرزبان به نظم فارسی زردشتی ترجمه شده­است.

 

پی‌نوشتها

1- انوشیروان در مقدمة داستان «حکایت جمشید...» می­گوید:

دگر از دین یزدان گویم ایدر
به نثر اندر نوشته دیدم ای یار
کنم نظمش که تا خلقان بخوانند
چنین دیدم نبشته ای برادر

 

 

به لطف آن بزرگ پاک و رهبر
اگر باشد رضا و لطف دادار
انوشیروان روان من رسانند
به اُزوارش  بدو بس نیک بنگر
(روایات داراب هرمزدیار، 2/208/23-26)

 

2- همچنین: 2/ 316/ 12؛ 2/ 329/ 8-10.

3- قطعة آفرین ایزدان:

«هرمزد (تو را) باد روزه (هر روز) پایه و جایگاه مهتر (برتر).

بهمن تو را خرد دهاد (آن) موهبت نیکوی بهمن (تا) نیک­منش باشی (و از آن) نیک­کنش که روان را رستگاری بخشی.

اردیبهشت هژیر تو را هوش و ویر (حافظه) دهد.

شهریورت از هر چیز آباد (فرخنده و درست)(بهره) بدهد.

سپندارمذت بدهاد، در خدمت برای فرزندآوری، کدبانویت- (یعنی) زن دهاد- از تخمة بزرگان.

خردادت فراوانی و کامیابی بدهد.

امردادت رمة چارپایان بدهد.

در (روز) دی، دادار اورمزد (تو را) همیشه پشتیبان باد.

آذر روشن بلند در بهشت کراد (کناد) گاه.»(مزداپور، 1369: 257-261).

4- ترجمة منظوم ­جاماسپ­نامه:

    

    

دعا کرد جاماسب آنگه به شاه
ز سی­روز کردش برو آفرین
دهد زندگانی ترا تا قیام

منش نیک از بهمن امشاسفند
نگهدار تو باد اردی­بهشت
ز شهریورت شادمانی بکام
ز خرداد باد آبرویت فزون
ز مرداد باد آبرومندیت

 

به شاهنشه نامور پیشگاه
که هورمز دهد تاج و تخت و نگین
ابا پادشاهی و لشکر تمام

دهد آشتی با همه سربلند
کند این جهان بر تو خرم­بهشت
سفندارمدتان کند نیکنام
کند دشمنان ترا سرنگون
ز دی به آدرت خره­اندوزیت...
(روایات داراب هرمزدیار: 2/282/24-31)

 

5- اصطلاح «بروز» در همین معنی و اصطلاح در متون گورانی قرن هشتم کاربرد دارد:

birûz dā bayān yurt-i haf-tan-ān. -               در بروز خود آشکار کرد پیکرد هفت­تنان را.

                                      -… birûz dā nišān.... بروز خود را نشان داد.

6- هفت­تن عبارت است از هفت فرشته در آیین کردان یارسان که هفتن نامیده می­شوند و نمودار هفت فرشتة بزرگ هستند که از گوهر خدا آفرلیده شده و پاسبانی آسمان، ماه، خورشید و... به آنها سپرده شده­است. ازاین رو موجوداتی مقدس بوده و این هفتن شباهت زیادی به هفت امشاسپندان دارند(صفی­زاده، 1361: 89-102).

نخستین ز هفتن بگوییم نام
دویم داود و بعد موسی وزیر
به پنجم بود حور آن رمزبار

 

اول بود بنیام رخشنده­جام
دگر مصطفی داودان دلیر
ششم شاه­برام است، هفت یادگار
   (جیحون‌آبادی، 1361: ب 1164-66)

 

منابع

1- آموزگار، ژاله .(1349). «ادبیات زردشتی به زبان فارسی» مجلة دانشکدة ادبیات دانشگاه تهران، س 17، ش2، ص173-199.

2- ابومنصوری، محمد بن عبدالرزاق .(1383). «دیباچة شاهنامة ابومنصوری»، رحیم رضازادة ملک، مجلة نامة انجمن، ش1، سال4، ص 166- 121.

3- ابن­المقفع، عبدالله .(1409). کلیله و دمنه، تحقیق: مصطفی لطفی المنفلوطی، بیروت: دارالکتب العربی.

4- انجوی شیرازی، ابوالقاسم .(1363). مردم و فردوسی، تهران: انتشارات علمی، چاپ دوم.

5- اون­والا، موبد رستم مانک .(1922). روایات داراب هرمزدیار، بمبئی.

6- بهار، مهرداد .(1380). بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.

7- ـــــــــــ .(1375). پژوهشی در اساطیر ایران (پارة اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.

8- تاریخ سیستان .(1314). به تصحیح ملک­الشعرای بهار، تهران: کتابخانة زوار.

9- تجارب­الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم .(1373). تصحیح: رضا انزابی­نژاد، محمد کلانتری، مشهد: دانشگاه فردوسی، چاپ اول.

10- تفضلی، احمد .(1368). «شهرستانهای ایران»، از کتاب شهرهای ایران، به کوشش محمدیوسف کیانی، ج2، تهران: ص332-349.

11- ـــــــــــــ .(1377). تاریخ ادبیّات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: سخن، چ دوم.

12- تولان، مایکل .(1386). روایت­شناسی، درآمدی زبان­شناختی- انتقادی، ترجمة فاطمه علوی، فاطمه نعمتی، تهران: سمت، چاپ اول.

13- پورداود، ابراهیم .(1378). گات­ها، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.

14- الثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمد نیشابوری .(1963). غرر اخبار ملوک الفرس، تهران: کتابخانة اسدی.

15- ثعالبی،حسین بن محمد .(1372). شاهنامة کهن، پارسی­گردان: محمد روحانی، مشهد: دانشگاه فردوسی، چاپ اول.

16- جعفری، محمود .(1365). ماتیکان یوشت فریان، تهران: فروهر، چاپ اول.

17- جیحون­آبادی، نعمت­الله .(1361). حق­الحقایق یا شاهنامه حقیقت، به کوشش: محمد مکری، تهران: کتاب­خانه طهوری، چاپ دوم.

18- حسینی، محمد (1382). دیوانَ گَورَه، کرمانشاه: باغ نی، چاپ اول.

19- خالقی مطلق، جلال .(1357). «ابوعلی بلخی»، دانشنامة ایران و اسلام، ج8، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

20- دابار، ارواد مانکجی .(1909). صد در نثر و صد در بندهش، بمبئی.

21- دستنویس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشید، گِلشاه و متن های دیگر (2535/ 1355) گنجینة دستنویس­های پهلوی و پژوهش­های ایران 26، به کوشش ماهیار نوابی، کیخسرو جاماسب­اسا، شیراز: مؤسسة آسیایی دانشگاه پهلوی شیراز.

22- دومزیل، ژرز .(1383). سرنوشت جنگجو، ترجمة شیرین مختاریان- مهدی باقی، تهران: نشر قصه.

23- دینوری، ابی­حنیفه احمد بن داود .(1960). اخبارالطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، مصر: قاهره.

24- راشد محصل، محمد تقی .(1385). وزیدگی­های زادسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

25- رضی، هاشم .(1353). ادبیات سنتی زرتشتی، تهران: فروهر.

26- سرکاراتی، بهمن.(1378). سایه­های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم.

27- صفی­زاده، صدیق .(1361). نوشته­های پراکنده دربارة یارسان اهل حق، تهران: عطایی.

28- ـــــــــــــــــ .(1375). نامة سرانجام، کلام خزانه (یکی از متون کهن یارسان)، تهران: هیرمند، چاپ اول.

29- عالیخانی، بابک .(1379). بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی، تهران: نشر هرمس، چاپ اول.

30- عفیفی، رحیم .(1374). اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته­های پهلوی، تهران: اساطیر، چاپ اول.

31- غیبی، بیژن .(1379). «یادگار زریران»، پژوهش­های ایران شناسی، ناموارة دکتر محمود افشار، تهران: انتشارات توس، ج12، ص 115- 94.

32- فردوسی، ابوالقاسم .(1374). شاهنامه، چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: دفتر نشر داد، چاپ اول.

33- ـــــــــــــــــ .(1376). شاهنامه، تصحیح: ژول مول، تهران: کتاب­های جیبی.

34- ـــــــــــــــــ .(1386). شاهنامه (ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی.

35- کلیله و دمنه .(1343). تصحیح و توضیح مجتبی مینوی، تهران: دانشگاه تهران.

36- گردیزی .(1347). زین­الأخبار، تصحیح: عبدالحی حبیبی، تهران.

37- لوته، یاکوب .(1386). مقدمه­ای بر روایت در ادبیات و سینما، ترجمه امید نیک­فرجام، تهران: مینوی خرد، چاپ اول.

38- مزداپور، کتایون .(1369). شایست ناشایست، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.

39- ــــــــــــــ .(1378). بررسی دستنویس م. او29، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشید، گِلشاه و متن های دیگر، تهران: انتشارات آگه، چاپ اول.

40- نوابی، ماهیار .(1346). درخت آسوریک، تهران: فروهر.

41- نهایة­الأرب فی اخبار الفرس و العرب .(1375). تصحیح: محمدتقی دانش­پژوه، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.

42- مارتین، والاس .(1382). نظریه­های روایت، ترجمه محمد شهبا، تهران: هرمس، چاپ اول.

43- هانزن، کورت هاینریش .(1384). شاهنامة فردوسی؛ ساختار و قالب، ترجمة کیکاوس جهانداری، تهران: فرزان، چ دوم.

44-Dhabhar,  B. N., 1927: Zand-i Khurtak Avestak,Bombay.

45-Dhabhar, M.A., 1932: The Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz, Bombay.

46-Humbach, H. & Ichaporia, P., 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg..

47- de Menasch, J. P., 1947/8: "La Promotion de Vahrām", RHR 133, PP. 5-18.

48- Pakzad, Fazlollah, 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia

49- Inostranzev, M., 1918: Iranian Influence on Moslem Litrature, Translated: G. K. Nariman.

50- West, H., 1971: "Yavisht i Friyan" from Haug & West, The Book of