بررسی غربت انسان در اشعار مولانا

نویسندگان

1 استادیار عرفان اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد دهاقان

2 کارشناس ارشد عرفان اسلامی

چکیده

  غربت اسم مصدر عربی و در لغت به معنای دوری از جای خود و دور شدن است و در اصطلاح دور افتادن روح و جان انسان از عالم قدس و بارگاه کبریایی است؛ چرا که روح در مقام قرب و درجوار حق به سر می برده، به ناگاه به گناه آلوده شده، به این خاکدان هبوط کرده است. روح پس از هبوط وارد دنیا می‌شود، دنیایی که به خودی خود مذموم نیست؛ اما آنجا که روح خود را وابسته دنیا و تعلّقاتش کند و اصل خویش را فراموش نماید؛ دنیا هم پرو بال او را می بندد و توان پرواز را از او می‌گیرد. روحی که از مرتبه لاتعینی دور افتاده دچار اندوه است و در قفس تن اسیر و زندانی و این اسارت و دوری از اصل موجبات غربت وی را فراهم کرده است.   این مقاله ضمن بررسی پیش زمینه های غربت در پی تبیین غربت انسان در اشعار مولانا است. بررسی ها نشان داد که غربت انسان در آثار عرفانی جایگاه ویژه‌ای دارد، به طوری که ریشه‌ها و پیش زمینه‌های غربت را می توان در ادیان قبل از اسلام و آراء فلاسفه و حکمای پیش از مولانا نیز یافت. همچنین با بررسی سیر تاریخی غربت در میان عرفای متقدّم می‌توان به این نتیجه دست یافت که کلام مولانا به دلایلی همچون تجربه وجودی غربت و تسلّط بر علوم زمان علی الخصوص قرآن و احادیث دارای جذّابیت وتأثیرگزاری بیشتری است. مولانا برای روح جایگاه ماورائی قائل است و معتقد است که روح و عشق به غربت در این دنیا مبتلایند و انسان باید تلاش کند تا به اصل خویش بپیوندد. هنر به عنوان یک حقیقت متعالی و مقدّس در دو جنبه آگاهی بخشی و تسکین دهی یاور انسان‌های غربت دیده است. همچنین عشق ازلی به عنوان عامل جذب جنسیت یاری‌گر انسان غریب در بازگشت به اصل است.  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Study of Human Nostalgia in Poems of Molana Jalalodin Mohammad Balkhi

نویسندگان [English]

  • A Anaghe 1
  • Elahe Kolahdooz 2
1 Assistant Professor of Islamic mysticism, Islamic Azad University of Dehaghan
2 MA of Islamic mysticism
چکیده [English]

Ghorbat (nostalgia) is an Arabic gerund. Literally it means being separated from one's home and going away and colloquially it means the remoteness of human spirit from the Spiritual World and the Great Court since soul has lived near God and suddenly it was polluted with guilt and descended to this earthy world. After descent, soul came to this world a world which is not reprehensible by itself but when soul depends itself on world and its attachments and forgets its essence, the world binds and weakens it. Soul which has been detached from heavenly position suffers from grief and is taken captive in the body and this captivity, in fact, provides the causes of its nostalgia. In this essay backgrounds of human nostalgia are studied. In addition, the concept of nostalgia in Molana's poems is considered. Investigations show that human nostalgia has special mystical position in mystic works. Therefore, we can find roots and backgrounds of nostalgia in pre-Islam religions and opinions of philosophers and scholars before Molana. By examining the historical path of nostalgia among pioneer mystics it can be concluded that Molana's discourse, because of some reasons like his experience of nostalgia and his proficiency in sciences of his time particularly, Quran and Hadiths, is more attractive and impressive. Molana believes in transcendental nature of soul. He believes that soul and passion are afflicted by nostalgia in this earthly world and man should try to be united with his essence. In terms of informing and pacifying, art as a high and holy truth has been the assistant of nostalgic humans. Also, eternal passion as an attracting sexuality factor helps human in return to his essence.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Molana
  • Molana's Poems
  • human
  • Descent
  • Nostalgia

 مقدمه

دل چون تنور پر شد که ز سوز چند گوید

دهـن پر آتش من سخن از دهان آتش

تاریخ بشر تاریخ احساس غربت است. در تمام ادیان و فرهنگ‌ها تجلّیات گوناگون این احساس جدایی از اصل را می توان به نظاره نشست. انسان در تمامی ادیان مسافری است که به این عالم ناسوت تبعید شده است. در بینش عرفانی نیز آدمی در جریان خلقت از اصل افلاکی خویش به دور افتاده و به اسفل السافلین هبوط کرده است و انسان زندانی چاهسار طبیعت شد.

انسان امروز سرگشته و بی وطن است و وطن داشتن به تعبیر عارفان مسلمان؛ یعنی سکنی گزیدن در قرب الهی و به عبارت دیگر انسان از دیگر جای، ناکجا آباد به راه افتاد و در پی هبوطی غم بار بدین غریبستان تبعید شد. در حالی که عشق را و روح را به یادگار، حضرت دوست در وجودش به ودیعت نهاده بود.

روی آوردن بشر از علم و تکنولوژی به عرفان و پیدایش مکاتب گوناگون روان شناسی، مردم شناسی و... نشانة آن است که این مسائل نتوانسته پاسخ‌گوی نیازهای روحی بشر باشد و هنوز اندوه، ناکامی و فراق بر روح بشر استیلا دارد. ادبیات و هنر معاصر بیش از هر دوره‌ای وحشت و تنهایی و بی‌پناهی آدم را بیان می‌کند. هر چه شهرها بزرگ‌تر و پر‌رونق‌تر می‌گردد، فشار تنهایی محسوس‌تر می‌گردد؛ علّت عمدة آن نیز گسستگی روحی بین انسان و خالق و دور افتادن او از نشیمن امن آن جهان است. در نتیجه انسان همیشه احساس کرده که در این چارچوبة عالم مادی زندانی و غریب است و این احساس غربت در این جا ناله، درد و اندوه و یک غم مبهم را در او به وجود آورده، این غم مبهم در طول تاریخ بر چهرة انسان سایه افکنده و در همة ادبیات و مذهب‌های عرفانی و غیر عرفانی عالم و در همة هنرهای متعالی وجود دارد. بنابراین مسأله غربت قبل از مولانا به صورت های مختلفی میان ادیان، حکما وعرفا مطرح بوده است و ریشة آن را می توان در اعتقادات گنوسی، آیین مانی، آراء افلاطون، فلوطین و... یافت.

در آراء حکمای یونان باستان همچون افلاطون وفلوطین هم می توان ریشه های غربت را یافت. تمثیل غار افلاطون که در کتاب جمهور آمده خود سرشتی عرفانی دارد و به نحوی یادآور غربت انسان است (! افلاطون،1384: 395 به بعد).

در آثار این حکما انسان زندانی طبیعت است و روح باید خود را از تن وتعلّقات آن برهاند تا بتواند به اصل بپیوندد. نکتة مهم آنست که افلاطون معتقد است که فلسفه یا همان اشتیاق به دانش وقتی به روح نزدیک شود، غربت روح وگرفتاری آن در نفس احساس می گردد و با فلسفه است که می‌توان دریافت، بندی که بر پای روح نهاده شده از خوشی ها و لذّت های تن ساخته شده پس با نزدیک شدن به فلسفه می‌توان روح را از قفس رهاند و این فلسفه است که راه رهایی را می‌آموزد (! افلاطون، بی‌تا: 1/ 518- 495).

ادیان زرتشت، هندو، مانوی، یهود و مسیحیت نیز همگی به نحوی به غربت روح و اسارت آن در عالم ماده معتقدند و بر آنند که روح انسان با این دنیا سنخیت و تجانسی ندارد؛ پس با آن احساس غریبی و بیگانگی می‌کند و در نتیجه شوق  بازگشت به اصل دارد. با نگاهی به دین اسلام نیز به عنوان کامل‌ترین ادیان جهان و از لابه‌لای آیات قرآن می‌توان به غربت روح پی برد. در این کتاب داستان خلقت آدم و سرانجام هبوطش از بهشت مطرح می‌گردد و این که خداوند از روح خود در انسان دمیده و این انسان دارای روحی خدایی و جسمی خاکی است. روح انسان به اشارت «کن» بی واسطه پدید آمده است و مربوط به عالم امر است که در این موارد آیات بسیاری یافت می‌شود.

اشعار مولانا در مجموع دربرگیرندة عقاید همة این مکاتب و ادیان است؛ اما باید گفت که اگر چه تمام این عناصر در جهان بینی مولانا یافت می‌شود؛ لیکن نمی‌توان آن را با هیچ یک از این عناصر یکی دانست، او از تمام اینها به عنوان ابزار استفاده کرده و به عنوان یک عارف مسلمان در جهت اهداف خود به کار برده است. ‌

البته مباحث مربوط به مسألة غربت را در میان آثار حکما و عرفای ایران قبل از مولانا هم می توان یافت؛ چنانچه ابن سینا بزرگ‌ترین دانشمند ایران در سدهٔ چهارم هجری در آثارش به صورت رمزی و تمثیلی به غربت روح انسان اشاره می‌کند و روح را محبوس قفس تن می‌داند. بنابراین تفسیری که بوعلی(پیرو حکمت مشّاء) از نفس ارائه می دهد تا حد زیادی به نظر افلاطون، مبنی بر ثنویت جسم و روح، نزدیک است. بهترین شاهد قصیدة عینیه اوست. قصیدة عینیة ابن سینا از جمله اولین آثاری است که در آن روح انسان به کبوتری تشبیه شده است که از جایگاه بلندی فرود آمده و اسیر گشته است.

هبطت الیک من المحل الارفع

 

ورقاء ذات تعزّز و تمنّع...

پس از ابن‌سینا، امام محمّد غزالی و سهروردی نیز دربارهٔ مرغان و شوق آنها به جستجوی عنقا داستان هایی مطرح می‌کنند و در واقع روح را به مرغانی تشبیه می کنند که در قفس تن محبوس‌اند.

پورنامداریان معتقد است که رسالة الطیرها از نظر موضوع، مرحلة بعد ازآگاهی روح را نشان می‌دهند؛ یعنی پس از اینکه روح شرایط و وضع خویش را در اسارت و غربت دریافت و به موانع بازگشت به وطن اصلی خود آگاه شد و در این حال قدم در راه سفر از خاک به افلاک می گذارد (! پورنامداریان، 1375: 457).

امام محمّد غزالی(وفات 505 ﮬ.ق) در کتاب احیاءعلوم الدین و ترجمة فارسی آن کیمیای سعادت اشاره دارد. به اینکه جایگاه اصلی روح این دنیا نیست و عالمی دیگر است و باید که عوالمی را طی کند، منزل به منزل تا به اصل خویش برسد ( ! غزالی،1384: 108 به بعد).

برخلاف حکمای مشّاء که از علم‌النفس در طبیعیات بحث کرده‌اند، شیخ اشراق(وفات 587 ﮬ.ق) به مسألة نفس صورتی الهی بخشیده است. از نظر وی نفس نوری از انوار حق تعالی است که در زندان تن گرفتار شده و در جهت رهایی او از دام تن و نجاتش از تاریکی جهان مادی باید کوشید. سهروردی در داستان‌های رمزی خود از قبیل قصّة الغربة الغربیه، عقل سرخ، لغت موران و... به غربت و گرفتاری روح و اشتیاق بازگشت آن به مکان اصلی می‌پردازد.

با بررسی متون نظم و نثر عرفای متقدّم مولانا همچون ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدالله انصاری، حکیم سنایی، عطار، نجم رازی و دیگران  نیز می توان ردّ پای غربت روح انسان را یافت که هر چه جلوتر می‌آییم، این مسأله پر رنگ تر مطرح می‌گردد تا برسیم به مولانا که خود به دلایلی که خواهیم آورد، مسأله غربت انسان را بسیار هنرمندانه و موشکافانه در جای جای اشعارش به تصویر کشیده است.

اکثر این عرفا برآنند که انسان را در ازل با عشق آمیخته‌اند، پس از هبوط این عشق در وجود او باعث ایجاد احساس غربت و عدم سنخیت در این سرای ظلمانی شده و سر انجام انسان مبتلا به غم غربت، هجر و فراق گردیده است.

مسأله‌ غربت انسان حداقل متکی بر چهار پیش‌ فرض است: نخست اینکه انسان موجودی دو بعدی متشکّل از بدن مادی و روح غیر مادی و مجرّد است که بعد جسمانی او محصول همین عالم ماده و بعد روحی او با ویژگی‌هایی که دارد؛ از جمله مجرّد بودن نمی تواند معلول عالم ناسوت باشد. دوم: من حقیقی و شخصیت انسان همان روح است و بدن در واقع ابزاری است که برای مدتی محدود در اختیار روح قرار دارد. سوم: روح انسانی برخلاف دیدگاه صدرالمتألهین جسمانیة‌الحدوث نیست؛ بلکه منشأ لاهوتی دارد و قبل از حدوث جسم، وجودی ملکوتی داشته است، به همین سبب گرایش بازگشت به اصل همواره در او وجود دارد. این دیدگاه نه تنها در عرفان اسلامی؛ بلکه در اکثر ادیان و مکاتب عرفانی پذیرفته شده است. چهارم: انسان تنها موجود ناسوتی است که با سایر موجودات این عالم سنخیت و تجانس ندارد و همین عدم تجانس موجب گسستگی و عجین نشدن با موجودات عالم سفلی گشته است. 

این مقاله در صدد بررسی عوامل و نتایج مسألة غربت انسان از دیدگاه مولوی به روش توصیفی کتابخانه‌ای و بدیهی است در این راستا از تحقیقات پیشین بهره‌ برده‌ایم؛ اما منبع اصلی و ملاک قضاوت و نتیجه‌گیری، اشعار مولانا بوده است نه برداشتهای دیگران.

 

1- بررسی غربت انسان در اشعار مولانا

مولانا جلال الدین محمد بلخی(672-604 ﻫ. ق) از عرفای قرن هفتم هجری است. وی از جمله عرفایی است که با اشعار زیبا و هنرمندانه و عارفانة خود غربت انسان را به تصویر می‌کشد. وی خود را پیرو عطّار و سنایی می‌خواند که البته در اشعار خود بی تأثیر از آنها هم نبوده است؛ ولیکن چون در دنیا گرفتار غربت و دوری از وطن و یاران شده است، این تجربة حسی او باعث شده است که بالطبع غربت بزرگ‌تر خود را که مهجوری و دورافتادگی‌اش از اصل خویش است، بهتر درک کند و آن را هنرمندانه‌تر از دیگران در اشعارش بسط و گسترش دهد؛ بنابراین از آنجا که غربت روح پس از هبوط و پیمودن قوس نزول برای انسان ایجاد شده، در این بررسی بر همین اساس، به ترتیب جایگاه ماقبل دنیای روح،آفرینش روح و جسم انسان، هبوط وی به دنیای خاکی، اثرات هبوط، بررسی راههای آگاهی از این غم غربت و تسکین دهی آن از منظر مولانا و در نهایت دلایل موفقیت وی در بیان این مسائل مطرح می گردد.

1-1- جایگاه روح ماقبل دنیا

اصل غربت انسان و احساس آن، ناشی از آن است که این دنیا متعلّق به انسان نیست و انسان قبل از آمدن به این دنیا در سرایی دیگر با اصل وجود متّحد و یگانه بوده است. مولانا از همان اولین بیت نی نامه که شکایت جداشدن از نیستان را سر می‌دهد، در واقع اثبات می‌کند که روح انسان جایگاهی ماورایی دارد و ماقبل هبوط به این دنیا از حیات برخوردار بوده است. وی با عناوینی همچون عالم الست، نیستان، اصل و وطن اصلی و... به اثبات این مسأله می پردازد.

مولانا « یک گوهر بودن» همة روح ها را در جهانی که هنوز آب و گل بر ارواح ریخته نشده بود، به یاد می‌آورد؛ یعنی آن زمانی که ارواح در جهان پیش از این اتحاد داشتند.

منبسط بودیم و یک جوهر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب

 

بی سرو بی پا بُدیم آن سر همه
بی گره بودیم و صافی همچو آب
             (مولوی، 1384: 687-686)

 

مولانا معتقد است که روح های خلق حتی قبل از اینکه جسمشان خلق شود در وفا و صفا به سر می‌بردند:

جانهای خلق پیش از دست و پا

 

می پریدند از وفا اندر صفا
                              (همان، 925)

انقروی در تفسیر بیت اخیر گوید: « در مرتبة احدیت گوهری بودیم، چون آفتاب که در آن تفرقه و تجزّی قابل تصور نیست و چون آب بی گره و صاف بودیم؛ یعنی چون این تعیّن و امتیازی که در این عالم صورت وجود دارد، در آن عالم از یکدیگر ممتاز و متعین نبودیم؛ بلکه چون آب، بی عقده و صاف و چون خورشید، بی ترکیب و منبسط نوری بودیم.» (انقروی، 1380: 1/ 308)

پیش از این ما امت واحد بُدیم

در اصل یکی بُدست جان من و تو

 

کس ندانستی که ما نیک وبَدیم
                            (مولوی، 285)

پیدای من و تو و نهان من و تو
 (مولوی، 1386: رباعی 1551، 1166)

عهد الست بیانگر روزی است که ارواح در مستی حاصل از نوشیدن شراب جمال الهی به پرسش خدا (الست بربکم)پاسخ (بلی) دادند و از این طریق امانتی بزرگ و مسئولیتی خطیر به گردن گرفتند که رنج کنونی انسان ناشی از همان است.

هر که از جام الست او خورد پار

 

هستش امسال آفت رنج و خمار
                (مولوی، 1384: 5/ 830)

اصل جایگاهی است که هر کسی در نهایت به سوی آن رجعت می‌کند و مولانا گاه آن را لامکان می نامد و از آنجا که زندان دنیا وطن انسان نیست و زادگاه روح و جان آدمی جایی غیر از این دنیا است؛ پس همة موجودات باید به اصل خود باز گردند.

زیر و بالا چند گویم لامکان اصل منست

زنجیر بگسلد به سوی اصل خود رود

تو مکانی اصل تو در لامکان

 

من نه از جایم کجا را از کجا بشناختم
     (مولوی، 1386: غزل 1585، 481)

زیرا که پروریدة آن معتدل هواست
          (همان، ترجیع بند 25، 1031)

این دکان بر بند و بگشا آن دکان
          (مولوی، 1384: 2/ بیت 613)

پس اصل، همان نقطة آغازینی است که انسان غریب در تمنای آن است.

سیر گشتم از غریبی و فراق

 

سوی اصل و سوی آغاز آمدیم
       (همان، 1386: غزل 1670، 505)

 

مولانا وطن را شامل این جهان و زادگاه انسان نمی‌داند و در واقع آن را شامل زادگاه روح یا جان آدمی می داند؛ بنابراین، حدیث مشهور « حب الوطن من الایمان» را مورد این وطن به شمارمی آورد:

از دم حب الوطن بگذر مه ایست

 

که وطن آن سوست، جان این سوی نیست
                   (همان، 4/ بیت 2211)

نیستان نیز در اشعار مولانا تفسیری از مبدأ است که روح عارف، مشتاق بازگشت بدان است.

کز نیستان تا مرا ببریده اند

 

در نفیرم مرد و زن نالیده اند
                        (همان، 1/ بیت 2)

شارحان مثنوی غالباً « نیستان» را به اعیان ثابته تأویل کرده‌اند و گویا عبدالرحمن جامی نخستین کسی باشد که صراحتاً چنین تأویلی را ارائه کرده است. وی در رسالة النائیه، ضمن منظومه‌ای این برداشت خود را که مستقیماً از آراء ابن عربی الهام گرفته عرضه می دارد.

حبذا روزی که پیش از روز و شب
متحد بودیم با شاه وجود

 

فارغ از اندوه و آزاد از طرب
حکم غیریت به کلی محو بود
      (
!خلیل الله خلیلی،1375: 209)

اکثر شارحان مثنوی در تأویل نیستان همان قولی را گفته‌اند که جامی با سخنان منثور و منظومش اظهار کرده است؛ از آن جمله حاج ملا هادی سبزواری، ولی محمد اکبر آبادی و انقروی چنین تأویلی کرده اند ( !سبزواری، 1/ 1383: 20 ؛ اکبرآبادی، 1/ 1383: 5؛ انقروی، 1/1380: 607).

2-1- آفرینش انسان

نظر جلال الدین محمد بلخی در زمینة آفرینش انسان برگرفته از آیات و روایات است به عبارتی وی از عرفای مسلمانی است که اصول جهان‌بینی خویش را از درون قرآن می جوید. مولانا در مورد آفرینش جسم خاکی انسان در دفتر پنجم مثنوی‌ اشعار زیبایی سروده است که قبل از او در مرصادالعباد نجم رازی به صورت نثر و مختصر می توان یافت و این عارف بزرگ آن را به نظم درآورده است.

مولانا در جای جای اشعارش جنس جسم ظاهری انسان را از خاک می داند:

گفت که نسبت مرا از خاکدانش
بنده زادة آن خداوند وحید
نسبت اصلم زخاک و آب و گل

گفت والله عالم السر الخفی

آن خداوندی که از خاک ذلیل

اصل ما و اصل جمله سرکشان

 

نام اصلم کمترین بندگانش
زاده از پشتِ جَواریّ و عبید
آب و گل را داد یزدان جان و دل
       (مولوی، 1384: 2311 تا 2313)

کافرید از خاک آدم را صفی
                        (همان، 1/ 2447)

آفرید او شهسواران جمیل
                          (همان، 2/ 908)

هست از خاکی و آن را صد نشان
                        (همان، 4/ 2315)

طبق آیات قرآن خداوند از روح خویش در آدم دمید، روحی که سرچشمه از الوهیت داشت و شایستة انسان شد و جوهری بود که از فرشتگان خواسته شد تا بدان سجده کنند. مولانا نیز با توجه به آیات قرآن روح را خدایی می داند. پس مولانا بعد روحانی وجود آدمی را علاوه بر آن بعد جسمانی باور دارد و آدمی را منحصر در این کالبد خاکی نمی داند؛ بلکه او را دارای لطیفه‌ای مجرّد و ملکوتی از عالم بالا می بیند و بر آن است که روح از نور خداست و از لامکان است و هیچ تغییری نمی یابد.

قابل تغییر اوصاف تن است

 

روح باقی آفتابی روشن است
                       (همان، بیت 3788)

جایگاه اصلی و منزلی که جان آدمی سیر و حرکت خود را از آن آغاز نموده است در لسان قرآن کریم به « عالم امر» تعبیر شده است ﴿وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی...﴾ ( اسرا /85 ). فهم و درک انسان از مفهوم عالم امر، محدود به همان حدود و ویژگی هایی است که قرآن کریم دربارة آن بیان نموده و از آن جا که درک حقیقت آن جهان در قلمرو تجربه و علم بشر نمی گنجد؛ بنابراین مولانا نیز بر بیان همان مختصری که در قرآن کریم آمده بسنده نموده است. وی در ابیات زیر نیز با بهره گیری از قرآن کریم به این حقیقت که جان از عالم امر است تصریح نموده است.

پس له الخلق و له الامرش بدان

روح چون من امر ربّی مختفی است

 

خلق صورت، امر جان، راکب بر آن
                   (مولوی، 1384: 6/78)

هر مثالی که بگویم منتفی است
                            (همان، 3310)

3-1- هبوط

هبوط اسم مصدر عربی است به معنای از بلندی به پستی آمدن، تنزّل کردن(معین، 4/1371: 5099)

هبوط در واقع نزول روح از عالم نورانی و بی حد و مرز مجرّدات به عالم مادی و تعلّقات دنیوی است. به عبارتی دیگر هبوط همان نزول آدم به خاکدان ظلمانی است که در پی گناه وی و فریب خوردنش از شیطان به این سرای تباه فرود می آید.

حکمت هبوط پنهان کردن جان که گوهری گرانبهاست در گل بدن است:

اهبطوا افکند جان را در بدن

 

تا به گل پنهان بود درّ عدن
                  (مولوی، 1384: 2936)

مولانا در ابیات مختلف به هبوط انسان و ماجرای نزول او صحّه می گذارد.

من مرغ لاهوتی بدم دیدی که ناسوتی شدم

صفراش نی، سوداش نی، قولنج و استسقاش نی

زنفس کلی چون نفس جزو ما ببرید

چو مرا به سوی زندان بکشید تن ز بالا

از بهشت انداختش بر روی خاک

 

دامش ندیدم ناگهان در وی گرفتار آمدم
     (مولوی، 1386: غزل 1390، 427)

زین واقعه در شهر ما هر گوشه ای صد عربده ست
                (همان، غزل 321،  101)

به اهبطوا فرود آمد ز بالا
                  (همان، غزل 222، 71)

ز مقربان حضرت بشدم غریب و تنها
                 (همان، غزل 164،  53)

چون سمک در شصت او شد از سماک
              (مولوی، 1384: 2/ 2711)

4-1- اثرات هبوط

انسان بنا به دلایلی یک سیر نزولی را طی می کند و از عالم ملکوت به عالم ناسوت پا می‌گذارد و این هبوط برای او اثرات و تبعاتی غم بار به همراه می‌آورد و مشکلاتی گریبان گیرش می‌شود؛ در نتیجه باید گفت وضع آدمی بر روی زمین به عنوان فردی گسسته از مقام والایش معلول هبوط آدم است.

الف) پنهان شدن روح در بدن

یکی از مسائلی که روح با هبوط به این عالم دنیا گریبانگیرش شد، پنهان شدنش در قالب خاکی بدن است. مولانا در اشعار خود با تشبیهات زیبا و جالب خود این مسأله را بیان می‌کند. عارف بلخ در تشبیهی بسیار زیبا جسم را همچون دوغ می داند که لطیفة روح چون روغن در آن مخفی و پنهان مانده است و منظور مولانا این است که روح مخفی و نیست نما، اصل و تن پیدا و آشکار، پوسته و فرع آن است.

جوهر صدقت خفی شد در دروغ
آن دروغت این تن فانی بود

 

همچو طعم روغن اندر طعم دوغ
راستت آن جان ربانی بود
     (مولوی، 1384: 4/ 3031- 3030)

در جایی دیگر مولانا روح را به مور سیاهی تشبیه می‌کند که بر روی گلیمی سیاه راه می رود و جسم را به دانه‌ای که در دهان آن مور سیاه است و با این تشبیه می خواهد نهانی روح و عیانی جسم را بازگو کند:

مور اسود بر سر لُبْدِ سیاه
عقل گوید چشم را نیکو نگر

 

مورْ پنهان دانه پیدا پیش راه
دانه هرگز کی رود بی دانه بر
               (همان، 6/ 2962- 2961)

ب) کشمکش روح و جسم

از آنجا که جان آدمی از جهانی دیگر و به عبارتی از ماوراء محسوسات است، همواره می‌کوشد که دریچه‌ای از آن جهان بر آدمیان بگشاید و ایشان را درآن فضای نورانی قرار دهد؛ اما جسم خاکی به اقتضای ماهیت خویش، آدمی را به سمت دنیا و رشته های تعلقات آن سوق می دهد و به همان قانع می‌کند و اگر در این مجادلة جسم خاکی انسان میدان دار شود؛ روح می تواند تا آنجا پیش رود که حتی فراموش گردد.

مولانا این حقایق را بسیار زیبا و هنرمندانه در اشعار خود به تصویر می‌کشد و در خلال داستان های زیبای خود به کشمکش میان جان و جسم اشاره می‌کند و حتی داستان هایی را هم در مثنوی خود به بیان این مسأله اختصاص داده است. از آن جمله است داستان نزاع مجنون با ناقه اش. در این داستان مولانا، جدال جسم و جان را بر سر تسخیر مملکت وجود آدمی به نزاع مجنون با ناقه تشبیه نموده و با این تشبیه سالک طریق حق را به این موضوع بسیار مهم واقف کرده و در ادامه رمز پیروزی را به وی عرضه نموده است.

این دو همره همدگر را راهزن
جان ز هجر عرش اندر فاقه‌ای
جان گشاید سوی بالا بالها

 

گمره آن جان کو فرو ناید ز تن
تن زعشق خار بُن چون ناقه‌ای
در زده تن در زمین چنگالها
   (مولوی، 1384: 4/ 1544 تا 1546)

باز در ابیاتی از کشمکش جان و جسم و میل هر کدام در بازگشت به اصل خویش سخن می گوید:

میل تن در سبزه و آب روان
میل جان اندر حیات و در حَی است

میل جان در حکمت است و در علوم
میل جان اندر ترقی و شرف

 

ز آن بود که اصل او آمد از آن
زانکه جان لامکان اصل وی است
میل تن در باغ و راغ است و کُروم
میل تن در کسب و اسباب علف
              (همان، 3/ 4437 تا 4440)

پس یکی از مشکلاتی که آدمی پس از هبوط با آن دست و پنجه نرم می‌کند، کشمکش ما بین روح و جسم است؛ چرا که این دو اصلشان از هم جداست و هر یکی در پی بازگشت به اصل خود است و از این بین باید روح تلاش بکند تا بتواند از زندان تن رها شود و به اصل بپیوندد.

 

ج) وابستگی روح به دنیا و تعلقات آن

روح پس از هبوط به عالم خاکی وارد دنیا می‌شود، دنیایی که به خودی خود مذموم نیست؛ اما آنجا که روح خود را وابستة به دنیا و تعلّقاتش کند و اصل خویش را فراموش نماید؛ دنیا هم توان پرواز را از او می‌گیرد.

بر اساس حدیث الدنیا سجن المؤمن مولانا دنیا را زندان مؤمن می داند.

این جهان خود حبس جانهای شماست
این جهان محدود آن خود، بی حد است

 

هین روید آن سو که صحرای شماست
نقش و صورت، پیش آن معنی سد است
        (مولوی، 1384: 1/ 526- 525)

مولانا دنیا را آنجا که باعث غافل شدن از خدا می‌شود مذموم می‌داند:

این جهان زندان و ما زندانیان
چیست دنیا از خدا غافل بُدن

 

حفره کن زندان و خود را وا رهان
نی قماش و نقره و میزان و زن
                  (همان، 1/ 983- 982)

همایی در مورد تأثیر روح در اثر آویزش جسمانی گوید: «روح علوی و نورانی در اثر انس و آویزش جسمانی رنگ و بوی قوای حیوانی و جسمانی به خود می‌گیرد و شهوات بهیمی و سَبُعی در او اثر می نهد و روز به روز علاقة او به جسم و مادیات افزون تر می‌گردد و آلایش های زیبای جهان فرودین پر و بال مرغ گردونیِ روح را می بندد و او را زمین‌گیر می‌کند، چندانکه در حیات این جهانی احساس دلگیری و رنج می‌کند و سبب اصلی این همه رنج و قبض همانا دور افتادن از نیستان روحانی است» (همایی،1354: 129).

مرغ کو اندر قفس زندانی است
روح هایی کز قفس ها رسته اند

 

می نجوید رستن از نادانی است
انبیای رهبر شایسته اند
     (مولوی، 1384: 1/ 1542- 1541)

انسانی که گرفتار دنیاست، مانند آبی است که گرفتار گِل است و نمی تواند از آن جدا شود و به دریا برود.

آب ما محبوس گِل ماندست هین
آبِ گل خواهد که در دریا رود
گر رهاند پای خود  از دست گِل

 

بحر رحمت جذب کن ما  را ز طین...
گِل گرفته پای آب و می کشد
گِل بماند خشک و او شد مستقل
      (همان، 3/
2251 و2255- 2254)

و اما مولانا این مسألة وابسته شدن روح به تعلّقات دنیوی را در مثنوی خود در همان داستان اول که آن را نقد حال خویش می داند، بسیار زیبا و موشکافانه مطرح می‌کند. دفتر اول که با شکایت و حکایت آغاز می‌شود، در داستان پادشاه و کنیزک (بشنوید ای دوستان این داستان/ خود حقیقت نقد حال ماست آن ) به طور رمزی نشان می دهد که روح تا از تعلّق به آنچه فانی و ناپایدار است، رهایی نیابد نمی‌تواند عشق برتری را که عشق پادشاه است، پذیرا شود. اما برای رهایی از آنچه فانی است «زرگر» نیاز به رهایی از تمام تعلّقاتی است که روح را وابسته به خود کرده است. پس «کنیزک» در این داستان رمزی از روح انسانی است، «زرگر» مظهر عالم حس و ماده و دنیاست که زرق و برق دروغین آن روح را مجذوب خود ساخته است و تا روح  (کنیزک) از این تعلقات (زرگر) خود را رها نکند به کمال خود که وصال «پادشاه» رمزی از آن است نمی رسد.

د) اسارت روح

از آنجا که روح متعلق به عالم امر است، در عالم خلق که دنیای بعد و مساحت است، بیگانه محسوب  می‌شود و گویی در این دنیا به اسارت آمده و در نتیجه احساس غربت می‌کند. تنگی و محدودیت منشأ زندانی شدن روح است. روح از این که از مرتبة لا‌تعینی دور افتاده است، دچار اندوه می گردد و خود را با همة وجود زندانی احساس می‌کند. مولانا این روح انسان را بیشتر به مرغی تشبیه می‌کند که در عالم ناسوت گرفتار شده است.

من مرغ لاهوتی بدم دیدی که ناسوتی شدم

 

دامش ندیدم ناگهان در وی گرفتار آمدم
       (مولوی، 1386: غزل 427، 139)

البته تمثیل روح انسان به مرغ پیش از او نیز چنانکه قبلاً هم گفتیم، در قصیدة عینیه و رسالة الطیر ابن سینا و نیز رسالة الطیر امام محمد غزالی و دیگران سابقه داشته است؛ ولیکن مولانا با آوردن داستان های زیبا در جای جای مثنوی هنرمندانه تر از دیگران این اسارت روح را به تصویر کشیده است.

مولانا روح را بازی شکاری می داند و جسم را کُنده ای از آب و گل که بر پای این باز بسته شده است:

جان چو باز و تن مر او را کُنده‌ای

کندة تن را زپای جان بکن

 

پای بسته پر شکسته بنده‌ای
              (مولوی، 1384: 5/ 2281)

تا کند جولان به گرد انجمن
                          (همان، 2/ 195)

مولانا در غزلیات خود نیز به اسارت روح بارها اشاره کرده است:

این دانه های نازنین محبوس مانده در زمین

در حبس تن غرقم به خون و زاشک چشم هر حرون

تا کی به حبس این جهان من خویش زندانی کنم

 

در گوش یک باران خوش موقوف یک باد صبا
            (مولوی، 1386: غزل 11، 4)

دامان خون آلود را در خاک می مالیده ام
                    (همان، غزل 1372، 421)

وقت است جان پاک را تا میر میدانی کنم
                (همان، غزل 1391، 327)

یکی از داستانهای زیبایی که مولانا طی آن اسارت روح و زندانی بودنش در قفس را مطرح می‌کند، داستان طوطی و بازرگان است. این داستان را به احتمال قوی مولانا از اسرارنامة عطار اتخاذ کرده؛ ولی هنرمندانه تر از وی در حدود 367 بیت آن را سروده در حالی که عطار آن را در 27 بیت آورده است. در این داستان طوطی بازرگان گرفتار قفس است و مولانا روح انسان را به این طوطی تشبیه می‌کند که گرفتار قفس تن است.

طوطیی کآید ز وحی آواز او
اندرون تُست آن طوطی نهان


 

پیش از آغاز وجود آغاز او
عکس او را دیده تو بر این و آن
     (مولوی، 1384: 2/ 1718- 1717)

قصة اسارت باز پادشاه در خانة کمپیرزن ( زن سالخورده) که قبل از مثنوی در کشف المحجوب هجویری و مرصادالعباد رازی نیز بدان اشاره شده است، رمزی از حال روح در عالم حس است و نشان می دهد که روح اگر از تعلقات به عالم حس دست بردارد، می‌تواند دوباره به جایگاه اصل خود راجع شود (مولوی، 1384: 4/ ابیات 2628 تا 2656).

مولانا همچنین داستان زیبای محبوس شدن آهو بچه در آخور خران را در دفتر پنجم مطرح می‌کند که در این داستان آهو نمودگار روح و آخور خران نمودگار عالم جسم است. این داستان حکایت اسارت و تبعید روح است درعالم جسم.

آهویی را کرد صیادی شکار
آخوری را پر زگاوان و خران
آهو از وحشت به هر سو می گریخت

 

اندر آخور کردش آن بی زینهار
حبس آهو کرد چون استمگران
او به پیش آن خران شب کاه ریخت
       (مولوی، 1384: 5/ 833 تا 835)

ه) غم غربت و محنت هجر و فراق

درد غربت انسان ماورای همة دردهاست. انسان حقیقتی است که برای رسالتی از یک دنیای دیگر آمده است و از اصل خویش جدا شده؛ این دنیا و فراخنای آن جایگاه اصلی انسان نیست. آدمی در این بیت احزان خود را زندانی می داند که باید هر چه سریعتر از آن بیرون بیاید.

چو زان یوسف جدا مانم یقین در بیت احزانم

 

حریف ظن بد باشم ندیم هر ندم باشم
           (مولوی‌، 1386: 1432، 439)

آدمی موجودی است گرفتار غم ( Nostalogic) که دل نگران وضع و حال خویش است و پیوسته در پی فائق آمدن بر این حال غربت و بیگانگی است.

مولانا در جای جای مثنوی و حتی غزلیات خود این ماجرای غربت انسان و محنت هجران و فراق وی را بیان کرده است به عبارتی از همان آغاز دفتر اول مثنوی حکایت و شکایت روح عارف در غربتکدة دنیای حس از زبان نی نقل می‌شود و همین نگرش و اندیشه در کل مثنوی در ذهن مولاناست و تمام داستان های او به نحوی به ماجرای غربت انسان مربوط می‌شود. مولانا در واقع می خواهد با این اشعار و داستان ها انسان را به آگاهی در زمینة غربت روحش برساند و آنگاه دست او را برای شروع سیر و سلوک بگیرد و راه های وصال را به او بیاموزد تا بتواند بار دیگر به اصل و مبدأ خود بپیوندد.

بشنو از نی چون حکایت می‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش

 

از جدایی ها شکایت می‌کند
در نفیرم مرد و زن نالیده اند
تا بگویم شرح درد اشتیاق
باز جوید روزگار وصل خویش
              (مولوی،‌ 1384: 1/ 1 تا 4)

پس روح انسان نیز وقتی پس از ماجرای هبوط و نزول به این دنیا پاگذاشت، در میان زمینیان احساس غربت و بیگانگی کرد و دچار غم غربت و محنت فراق شد و همین ها باعث اضطراب و وحشت وی نیز گردیده است.

تا کف دریا نیاید سوی خاک
خاکی است آن کف غریب است اندر آب

 

کاصل او آمد بود در اصطکاک
در غریبی چاره نبود ز اضطراب
                (همان، 5/
2454-2453)

مولانا دلیل غربت انسان را اغتراب و دوری گزیدن وی از عالم و وطن اصلی اش می داند و برای بیان این مسأله تمثیل بسیارجالبی می‌آورد و جان را به پیلی تشبیه می‌کند که وی را ازهندوستان دورکرده اند؛ بنابراین شبها خواب آن را می بیند.

پیل باید تا چو خسبد او سِتان
خر نبیند هیچ هندستان به خواب
جان همچون پیل باید نیک زفت
ذکر هندستان کند پیل از طلب

 

خواب بیند خطّة هندوستان
خر ز هندوستان نکرده ست اغتراب
تا به خواب او هند داند رفت تفت
پس مصوّر گردد آن ذکرش به شب
              (همان، 4/
3068 تا 3071)

پوست رباب از گوشت خود جدا مانده و چوبِ کاسه‌اش، دنیای سرسبز و باطراوت و زنده را از دست داده است و این هجران و فراق رمزی از دورماندن روح انسان از اصل و مبدأ است و یادآور اینکه همه چیز از طریق حق تعالی برآمده و حال در این دنیای مادی از وی دور مانده اند و قصد رجوع بدو را دارند:

هیچ می دانی چه می گوید رباب
پوستی‌ام دور مانده من ز گوشت
ما غریبان فراقیم ای شهان
هم ز حق رستیم اول در جهان

 

ز اشک چشم و از جگر‌های کباب
چون ننالم در فراق و در عذاب
بشنوید از ما الی الله المآب
هم بدو وا می رویم از انقلاب
        (مولوی‌، 1386: غزل
304، 95)

پس انسان وقتی به خاکدان دنیا وارد شد، چاره ای از غربت و غم غریبی آن نیست.

از درد چاره نیست چو اندر غریبی‌ام

 

وز گرد چاره نیست، چو در خاکدان رویم
               (همان، غزل 1713، 517)

و یا در ماجرای وفات بلال وقتی همسرش به وی می‌گوید تو اینک در آستانة مرگ قرار گرفته ای و به دیار غربت رهسپار خواهی شد. مولانا از زبان بلال می گوید: من تا این زمان در دیار غربت بوده‌ام و اکنون راهی دیار وصال می شوم و در جمع خواص الهی در می‌آیم:

گفت جفتش الفراق ای خوش خصال
گفت جفت امشب غریبی می روی
گفت نه نه بلکه امشب جان من

 

گفت نه نه الوصال است الوصال
از تبار و خویش غایب می شوی
می رسد خود از غریبی در وطن
   (مولوی، 1384: 3/
3527 تا 3529)

و در تمام ابیات زیر مولانا غم غربت و محنت هجر و فراق را یاد آور می‌شود:

هله ای غریب نادر، تو در این دیار چونی؟
ز فراق شهریاری تو چگونه می گذاری
به تو آفتاب گوید که در آتشیم بی تو

جان غریب اندر جهان مشتاق شهر لامکان
ای جان پاک خوش گهر، تا چند باشی در سفر

ای خواجه بفرما به که مانم به که مانم

چون از این جا نیستم این جا غریبم من غریب

نه دامی ست نه زنجیر همه بسته چراییم؟
چه نقشی ست چه نقشی ست! در این تابة دل ها

شهر وصلت بوده است آخر ز اول جای دل

 

هله ای ندیم دولت، تو درین خُمار چونی؟
هله ای گل سعادت به میان خار چونی؟
به تو باغ و راغ گوید که تو ای  بهار چونی؟
(مولوی، 1386: ترجیع بند 40، 1027)

نفس بهیمی در چرا چندین چرا باشد چرا
تو باز شاهی، باز پر سوی صفیر پادشا
                      (همان، غزل 26، 9)

من مرد غریبم نه از این شهر جهانم
               (همان، غزل 1488، 454)

چون در این جا بیقرارم آخر از جا ییستم
               (همان، غزل 1603، 486)

چه بندست! چه زنجیر! که بر پاست خدایا
غریب است غریب است زبالاست خدایا
                    (همان، غزل 95، 30)

چند داری در غریبی این دل آواره را
                  (همان، غزل 143، 46)

5-1- احساس غربت

از تمام آنچه تا کنون گفته شد، معلوم گردید که روح اصلی ماورائی دارد و متعلّق به این خاکدان نیست؛ بنابراین با هبوط به این دنیا دچار غم غربت گردید، چرا که با زمینیان و خاکیان احساس عدم تجانس و عدم سنخیت می‌کند. این غم دیرینه در طول تاریخ همراه همیشگی انسان ها بوده و هست. در دوران کنونی هر چند پیشرفت تکنولوژی و گسترش وسایل ارتباط جمعی موجبات سرگرمی انسان ها را فراهم نموده است؛ لیکن خلأ ناشی از دور افتادگی از عالم بالا را برای انسان مرتفع نکرده است.

بنابراین روح تمامی انسان ها در طول تاریخ این غم غربت را احساس کرده است؛ ولیکن چرایی این غم را انسان هایی درک کرده اند که به عنصر آگاهی و بیداری در پاسخ به سؤال از کجا آمده ام؟ آمدنم بهر چه بود؟ رسیده‌اند. نا گفته نماند که امکان دستیابی به این آگاهی و بینش برای انسانهایی که عشق هنوز در وجودشان زنده است، ممکن است. در این قسمت نقش اساسی عنصر آگاهی را در درک داستان پر رمز و راز غربت انسان بیان می نماییم و هنر را به عنوان ابزاری نیرومند در بعد آگاهی بخشی و خبر دادن از غم غربت (شعر) و هم در تسکین دادن به این درد و رنج  ( موسیقی و سماع) معرفی می‌کنیم.

الف) آگاهی

از نظر مولانا اولین گام در فرزانگی و آگاهی معرفه النفس است و انسان باید ابتدا از شناخت خود شروع کند.

مرغان که کنون از قفس خویش جدایید

ساقیا این معجبان آب و گل را مست کن

 

رخ باز نمایید و بگویید کجایید
       (مولوی، 1386: غزل 656، 198)

تا بداند هر یکی کو از چه دولت دور بود
                  (همان،غزل 731، 222)

خویشتن شناسی در عرفان مولانا آنقدر در خور اهمیت است که می فرماید، هیچ یک از دانش های زمان ارزش و شایستگی معرفت نفس و خود شناسی را ندارد. مولانا آگاهی می دهد که باید از خود شروع کنی:

بهر آن پیغمبر این را شرح ساخت

 

هر که خود بشناخت یزدان را شناخت
              (مولوی، 1384: 5/ 2115)

عارف بلخ تبعات آگاهی و عدم آگاهی را بسیار جالب به تصویر می کشد. مولانا نادانی و عدم آگاهی را از عوامل سستی و تنبلی و کوشش نکردن جهت رهایی از این قفس می داند و رهایی را ویژة آگاهان شایسته به شمار می آورد:

مرغ کاو اندر قفس زندانی است
روح هایی کز قفس ها رسته اند

 

می نجوید رستن از نادانی است
انبیای رهبر شایسته اند
               (همان، 1/ 1542- 1541)

تا انسان نسبت به غربت خود آگاهی نیابد تصمیم بر این نمی‌گیرد که اصل خویش را بجوید و به اصل خویش باز گردد. « انا لله و انا الیه راجعون » زیباترین دلیل احساس غربت انسان است.

بیدار کنید مستیان را
از دیده به دیده باده ای ده
بشتاب که چشم ذرّه ذرّه

 

از بهر نبیذ همچو جان را...
تا خود نشود خبر دهان را...
جویا گشته ست آن عیان را
        (مولوی، 1386: غزل 130، 42)

هر چه این بیداری و آگاهی بیشتر باشد احساس این درد عمیق تر و طلب برای بازگشت به اصل مشهودتر است.

پس بدان این اصل را ای اصل جو
هر که او بیدارتر، پر درد تر

 

هر که را درد است او بُردست بو
هر که او آگاه تر، رخ زردتر
        (مولوی، 1384: 1/ 629- 628)

ب) هنر

انسان پس از هبوط در دنیا با طبیعت به عنوان روندی نامأنوس و غریب برخورد کرده است و برای اینکه با این حقیقت کنار بیاید راه به هنر آورده است. هنر نوعی دلتنگی یا خاطره است و به قول شریعتی: « هنر سخن از ماوراء است و بیان آنچه می بایست باشد و نیست» (شریعتی،بی‌تا:108).

و در جایی دیگر آورده است:« هنر فلسفة ماندن است؛ وانگهی چون می داند که این جا، جای ماندن نیست می‌کوشد تا با تصویری و به قولی با خاطره‌ای که از خانه و وطن خویش و زندگی در آن دارد، همین جا را بر گونة آن بیاراید و با خلقت های هنری، زبان، اصوات، اشکال و رنگ های آن «دیار ناپیدای آشنا و زیبا» را در این « پیدای بیگانه و زشت» تقلید کند » ( همان، 102).

هنر حقیقتی متعالی و مقدّس و نجات بخش شریعت است؛ پس هنر یک رسالتش آن است که به انسان آگاهی دهد و پس از آنکه انسان به آگاهی رسید و طبیعت را با خود بیگانه دید و خودش را در طبیعت غریب یافت باز این هنر است که به کمک او می‌آید تا احساس غربت را در او تخفیف دهد.

1) شعر

انسان امروز که در سیطرة کمیّت گرفتار است، بیش از هر چیز به تعالیم عارفان و بزرگانی چون مولانا نیازمند است تا به آگاهی برسد و در نتیجه از تعلّقات و تمنّیات دنیوی دست بردارد.

پس شاعران و عارفانی چون مولانا به دلیل نگرش شاعرانه و شعور باورمندی که نسبت به عالم غیب دارند، مردگان وادی غفلت را به بوی عشق جانی تازه می‌بخشند؛ در این بین گر چه مولانا خود از شعر گفتن احساس بیزاری کرده است و قافیه اندیشی را مانع ورود به باغ معانی دانسته است ( قافیه اندیشم و دلدار من/ گویدم مندیش جز دیدار من) ولی باید اعتراف کرد که هیچ شاعری به اندازة مولانا اندیشه و معانی ژرف در اشعارش القاء نکرده است.

به هر حال باید بپذیریم در شعر که یک هنر است، می توان مفاهیم را تا حدی در اوج تعالی خودش بیان کرد. شریعتی در این زمینه آورده است: « هنر سخن از ماوراء است و بیان آنچه که بایست باشد و نیست از همین روست که عرفان ما تا چشم می گشاید خود را در دامن شعر می‌افکند و به تعبیر بهتر تا زبان باز می‌کند، چه عرفان که رنج غربت بیقرارش کرده با شعر که پیداست، زبان محاوره‌ای این عالم نیست و به یاری کلمات شعری که فرشتگان تیز پر و سبکبال عالم بالایند و نیز با اشارات موسیقی ویژة آن، پرواز روح بی‌تاب را از حصار گنگ وخفة این تبعید گاه تسهیل می‌کند» (شریعتی،بی‌تا:108).

در هر حال این اشعار ساده و پر مایة مولانا سفرنامة روح است، از ابتدا تا به انتها و در واقع تمام مثنوی وی داستانی است در جهت آگاهی بخشی و آشنایی مجدّد روح با مبدأ و کمک به او در جهت بازگشت به آن.

2) موسیقی و سماع

مولانا یقیناً به موسیقی و قوانین آن آشنا بوده و از اثر روانی موسیقی آگاهی داشته است که از همان آغاز مثنوی با نی شروع می‌کند: « ترغیب به استماع آواز نی از جهت آن است که سبب تهییج حال گردد و درد طلب پیدا شود و طالب بداند که مهجور است به قید عالم صورت از وصول عالم معنی» (داعی الله شیرازی، 1363: 1/ 2).

مولانا آواز خوش و نوای موسیقی را پیک عالم غیب می داند که نوای بهشتی را که پیش از آمدن بدین خراب آباد بدان خو گرفته بودیم به یادمان می‌آورد؛ چرا که به اعتقاد مولانا روح آدمی پیش از آنکه به جهان فرودین هبوط کند در عالم لطیف الهی سیر می کرده و نغمات آسمانی را می شنیده است، لذا موسیقی زمینی، یاد آور موسیقی آسمانی و خطاب ازلی و لم یزلی است.

مؤمنان گویند کآثار بهشت
ما همه اجزای آدم بوده ایم


 

نغز گردانید هر آواز زشت...
در بهشت، آن لحن ها بشنوده ایم
       (مولوی، 1384: 4/
735 و 737)

گرچه آمیختن روح الهی با آب و گل سبب کمرنگ شدن خاطرة این آوازها و این نواهای آسمانی شده؛ اما باز « چیزکی» از آن در یاد عاشقان مانده است.

گر چه بر ما ریخت آب و گل شکی

 

یادمان آید از آن ها چیزکی
                              (همان، 738)

و اما جلال الدین محمد برای این موسیقی خاصیت تسکین دهی و کنارآمدن با غم فراق و غربت قائل است؛ چرا که وی پس از غیبت شمس رو به موسیقی و سماع و پایکوبی آورد و این چنین می‌خواست تا از غم واضطراب خود بکاهد.

به هر حال مولانا پس از اینکه شمس را هرگز نیافت، تمام وجودش به شعر و موسیقی مبدّل گشت. موسیقی تنها ترجمان احساسات او شد.

سماع برای صوفی جرقّه‌ای است که او را به یاد خدا می اندازد و دلش را آرامش و تسکین می دهد. مولانا معتقد است انسان باید اول به آن آگاهی و معرفة النفس که پیش از این گفتیم برسد؛ مبدأش را بشناسد؛ بیدار شود تا بتواند از سماع بهره برد و الا برای شخص غافل از خویشتن سماع بی فایده است.

کسی که جوهر خود را ندیده ست
چنین کس را سماع و دف چه باید

 

کسی کان ماه از چشمش نهان است
سماع از بهر وصل دلستان است
       (مولوی، 1386: غزل
339، 106)

سماع ابزاری است برای آرامش عشاق که اسیر شکنجه های مهجوری شده اند.

سماع چیست ز پنهانیان به دل پیغام
شکفته گردد از این باغ شاخه‌های خرد

 

دل غریب بیابد زنامه شان آرام
گشاده گردد از این زخمه در وجود مسام
               (همان، غزل 1734، 524)

پس سماع و صدای دف و نالة جانسوز رباب به عشاق جان لزوماً قدرت تحمّل فراق معشوق و کنار آمدن با حس غریب خویش همراه با امید به پایان هجران می دهد. البته باید این نکته را هم متذّکر شد که مولانا برای سماع اول اهلیت و شایستگی پیدا کردن برای آن را واجب می شمرد؛ چنانکه در مناقب افلاکی آمده است: « به فرمودة مولانا اول اهلیت به سماع حاصل کن، آنگاه سماع کن،که من دی شکر در بینی کردم، بینی من شکر را نشینید، مستعد آن نبود... » (افلاکی، 1362: 1/ 282).

6-1- بازگشت به اصل

عارفی که به آگاهی رسیده و به تصفیة دل و تزکیة درون پرداخته و به اصل و مبدأ خویش بینا شده می‌داند که اصل وی جهان حس نیست و از سرزمینی غیر مادی، در دنیای ماده به غربت گرفتار آمده است و خود را تنها و غریب می داند و از این جهت به اندیشة بازگشت به موطن اصلی می افتد و تمام همّ و غم خویش را به آن می نهد تا از این درجة نازل به مرتبة عالی پیشین خود بازگشت کند. او به خاطر افتراق و اغتراب از حق تعالی مثل نی ای است که از نیستانش جدا شده و برای بازگشت  بی قرار است. در همین راستا جویای اصل بودن و میل بازگشت جزء ها به سوی کل یکی از موضوعاتی است که بارها و بارها در اشعار مولانا بدان برمی‌خوریم. به قول وزین پور: «کوشش در راه تعالی روح وظیفة هر سالکی است؛ زیرا روح آدمی در مرحلة کمال دوباره بر دریای هستی الهی می‌پیوندد و حیات ابدی می‌یابد » (وزین پور، 1371: 76).

مولانا از همان ابیات نی نامة خود شوق و درد عارف را در مهجوریش از عالم وحدت و اشتیاقی که در بازگشت به اصل دارد بیان می‌کند. از همان ابتدای مثنوی، در « نی نامه» احوال عارف و شور و شوق وی را برای بازگشت به حق و رجوع از نهایت قوس نزول به بدایت قوس صعود بیان می دارد.

زرین کوب در این مورد می‌گوید: « مثنوی در واقع خط سیر روح را در قوس صعودی از عالم حس به عالم جان ها نشان می‌دهد. این خط سیر البته شامل عبور مجدّد روح از منزل‌ها و خطرهایی است که وی در قوس نزولی خویش در بحبوحة شوق و هیجانی که برای تجربة عالم حس داشته است، آن ها را نادیده گرفته است یا از خاطر برده است؛ اما چون از این مسافرت خویش جز حبس و اسارت در ماده حاصل دیگر نیافته است، فکر بازگشت به وطن و آن رشته اتصال نامرئی که او را باز به عالم جان ها دعوت می‌کند، دوباره میل رویارویی با هر گونه خطر را در وی بر می‌انگیزاند و او را وامی دارد تا قوس صعودی را خط سیر خویش سازد» (زرین کوب، 1381: 1/ 122).

هستی که از نقطه‌ای آغاز شده و تنزّل یافته ( قوس نزول) بار دیگر به سوی همان نقطه صعود می‌کند. ( قوس صعود)

جزوها را رویها سوی کل است
آنچه از دریا به دریا می رود

 

بلبلان را عشق با روی گل است...
از همانجا کآمد آنجا می رود
        (مولوی،‌ 1384: 1/
763 ، 767)

انسان وقتی دریافت جزوی است ناچیز و خود را غریب و ضعیف و ناتوان یافت، درصدد بر می‌آید تا به کل بپیوندد؛ یعنی می خواهد تا کمال، جمال و قدرت مطلق را کشف کند و بدان واصل شود.

تو دلا منظور حق آنگه شوی

جزو سوی کل دوان مانند تیر

 

که چو جزوی سوی کل خود روی
                        (همان، 3/ 2243)

کی کند وقف از پی هر گنده پیر
                        (همان، 6/ 2089)

مولانا خود چه زیبا به این سؤال ها پاسخ می دهد که از کجا آمده ام؟ به کجا می روم آخر؟

ما ز بالاییم و بالا می رویم
ما از آنجاییم و ازینجا نیستیم

 

ما زدریاییم و دریا می رویم
ما زبیجاییم و بیجا می رویم
     (مولوی، 1386:
غزل 1674، 427)

مولانا توصیه می‌کند که باید بند کُنده را از پای جان کند و این قفس را درید، تا آزادی و رهایی را حس کرده و کاستن از تن و ناچیز شمردن آن بهترین معامله ای است که می‌شود با او کرد.

ندا رسید به جان ها که چند می پایید
چو قاف قربت ما زاد و بود اصل شماست

ز آب و گل چو چنین کنده ای است بر پاتان
کنده تن را ز پای جان بکن

 

به سوی خانه اصلی خویش باز آیید
به کوه قاف بپرید خوش چو عنقایید
                 (همان،
غزل 945، 286)

به جهد کنده ز پا، پاره پاره بگشایید
تا کند جولان به گرد انجمن
         (مثنوی، دفتر دوم، بیت 1947)

خلیفه عبدالحکیم نیز معتقد است که زندگی سفر بازگشت به جانب خداست و سخنان مولانا در این زمینه تأویل پر شکوهی است از آیات قرآن: « روح بر هبوط دردناک و بیان نشدنی خود واقف است. تمامی حیات تلاشی است، برای معرفت نفس، یعنی شناسایی یگانگی نخستین و بازگشت به اصل. زندگی سفر بازگشت به جانب خدا و جریان حرکت آن منطبق با فراگرد تکامل است، جمادی به نامی بدل می‌شود و نامی به حیوان و حیوان به انسان و انسان به موجود فوق انسانی تا سرانجام به مبدأ برسند و این تأویل پر شکوهی است از آیات قرآنی که « هو الاول و الاخر»خدا آغاز و انجام است و « انا الیه راجعون» بازگشت همه به سوی اوست» (خلیفه عبدالحکیم، بی‌تا: 33).

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

 

گویدم که انا الیه راجعون
              (مولوی، 1384: 3/ 3906)

و مولانا در بسیاری از غزلیات خود انسان را با شور و شوق و عشق تحریض در بازگشت به سوی اصل خود می‌کند.

آمد ندا از آسمان جان را که بازآ الصلا
سمعاً و طاعه ای ندا هر دم دو صدجانت فدا

ای عاشقان ای عاشقان آمد گه وصل و لقا

چو سیلیم چو جوییم همه سوی تو پوییم

ما به خرمنگه جان باز آمدیم
سیر گشتیم از غریبی و فراق
وارهیدیم از گدایی و نیاز

 

جان گفت ای نادی خوش اهلاً و سهلاً مرحبا
یک بار دیگر بانگ زن تا برپرم بر هل أتی
            (مولوی، 1386: غزل 17، 6)

از آسمان آمد ندا که، « ای  ماه رویان الصلا»
                    (همان، غزل 34، 13)

که منزلگه هر سیل به دریاست خدایا
                    (همان، غزل 94، 30)

جانب شه همچو شهباز آمدیم
سوی اصل و سوی آغاز آمدیم
پای کوبان جانب ناز آمدیم
               (همان، غزل 1670، 505)

7-1- جاذبة کلام مولانا در تبیین مسأله غربت

آگاهی عامل درد کشیدن است. انسانی که خود در زندگی مسأله‌ای را عمیقاً تجربه کند، بالطبع در بیان این مفاهیم برای دیگران موفق تر خواهد بود و جلال الدین محمد بلخی کسی است که در طول زندگی اش در جنبه ها و انحای مختلف با غربت و غم ناشی از آن و فراق و هجران سر و کار داشته و طعم آن ها را چشیده بود و به قول زرین کوب: « آنچه تمام مثنوی تطویل و تفسیر آن است، غیر از شرح درد اشتیاق روح به عالم خویش متضمّن تقریر حکایت حال عارف  در قالب حکایت و در ضمن در حدیث دیگران هم هست» (زرین کوب،1379: 261).

به هر حال این تجربة وجودی مولانا از مسألة غربت و فراق  از وطن و یاران عزیز، بخصوص شمس تبریزی از یک طرف و تسلّط کامل او بر علوم و دانشهای زمان؛ بویژه به عنوان یک مسلمان بر قرآن و روایات، باعث شد که اشعار وی نیز در زمینة غربت انسان چنان قدرت، جذّابیت و لطافتی خاص پیدا کند که به جرأت می توان گفت آن را در آثار هیچ عارف و شاعر دیگری نمی توان یافت. پس دو عامل فوق را از عوامل مهم و تأثیر گذار در قدرت، قوّت و جاذّبیت کلام مولانا در زمینة تبیین مسأله غربت روح عارف در غربتکده محسوسات و تعیّنات باید دانست.

 

نتیجه گیری

داستان غم غربت انسان در زندان تن و دخمة دنیا اگر چه سخنی تازه نیست؛ اما داستان رنج پر سوز و درد سترگ روح غربت زده و عشق سوزان او و بازگشت به وطن اصلی در کلام مولانا با لطف و زیبایی خاصی انعکاس یافته است. مولانا روح انسان را دارای اصلی ماورایی می‌داند و این مسأله را با اسامی مختلف در اشعارش نشان می‌دهد، وی بر آن است که همة روح ها در جهانی که هنوز آب و گل بر ارواح ریخته نشده بود، یک گوهر بوده‌اند و در جهان پیش از این اتحاد داشته‌اند و پس از آن بر اثر گناه آدم واقعة هبوط رخ می‌دهد و این واقعه خود اثرات و تبعاتی غم بار به دنبال می‌آورد؛ از جمله اینکه روح در قالب تن پنهان می‌گردد، کشمکش روح و جسم در بازگشت هر کدام به اصل خویش آغاز می‌گردد و این کشمکش که ناشی از نوع خلقت انسان است؛ باعث رنج انسان در این دنیا و میل بازگشت او به وطن واقعی خود می‌گردد و در نتیجه غم و اندوه ناشی از این غربت همواره گریبانگیر وی می‌شود. وابسته شدن روح به دنیا و تعلّقات آن از دیگر اثرات هبوط می‌باشد. انسان اصیل و خوش منظر کسی است که وخامت زندان دنیا را با همه تار و پود خود حس کند و خود را از قفس آهنین مادیات رها سازد. اسارت روح، غم غربت و محنت هجران و فراق نیز ناشی از هبوط انسان است؛ چرا که روح متعلّق به عالم امر است و در عالم خلق که دنیای بعد و مساحت است، بیگانه محسوب می‌شود. گویی در این دنیا به اسارت آمده و در نتیجه احساس  غربت، غم و درد دارد.

هنر یک حقیقت متعالی و مقدّس و نجات‌بخش است. هنر یک رسالتش آن است که به انسان آگاهی دهد و پس از آنکه انسان به آگاهی رسید و طبیعت را با خود بیگانه دید و خود را در طبیعت غریب یافت، باز این هنر است که به کمک او می‌آید تا احساس غربت را در او تخفیف دهد. در این میان شعر، موسیقی و سماع به عنوان دو موضوع هنری در دو جنبة آگاهی بخشی و تسکین دهی به کمک انسان می‌آید و اما انسانی که به آگاهی رسید، اکنون شوق بازگشت به اصل دارد و مولانا خود در این مورد انسانها را تحریض و ترغیب می‌کند. عارف بزرگ بلخ از همان ابتدای مثنوی و در نی‌نامه شوق خود را برای بازگشت به اصل بیان می‌کند او توصیه می‌کند. که جزوها باید به کل بپیوندند، آنکه بالایی و دریایی است؛ باید به همان باز رود، باید کُنده را از پای جان کند و این قفس را درید تا آزادی و رهایی را حس کرد.

 منابع

1- قرآن مجید

2- افلاطون .(1384). جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دهم.

3 ------- .(بی تا). دورة آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.

4- افلاکی، شمس‌الدین محمد .(1362). مناقب‌العارفین، تهران: دنیای کتاب، چاپ دوم.

5- اکبر‌آبادی، ولی محمد .(1383). شرح مثنوی مولوی، تهران:نشر قطره، چاپ اول.

6- انقروی، رسوخ الدین اسماعیل .(1380). شرح کویر بر مثنوی معنوی، ترجمة عصمت ستارزاده، تهران: انتشارات برگ زرین، چاپ اول.

7- پورنامداریان، تقی .(1375). رمز و داستانهای رمزی، تهران: شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ چهارم.

8- خلیفه عبدالحکیم. (بی تا). عرفان مولوی، ترجمة احمد محمدی و احمد میرعلایی، چاپخانة سپهر.

9- خلیلی، خلیل الله .(1375). نی نامه، تهران: نشر دنیای کتاب، چاپ اول.

10- زرین کوب، عبدالحسین .(1379). پله پله تا ملاقات خدا، تهران: انتشارات علمی، چاپ پانزدهم.

11 ------------------ .(1381). سر نی (نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی)، تهران: انتشارات علمی، چاپ نهم.

12- زمانی، کریم .(1383). شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ چهاردهم.

13 ---------- .(1386). میناگر عشق ( شرح موضوعی مثنوی معنوی)، تهران: نشر نی، چاپ ششم.

14- سبزواری، هادی بن محمد .(1383). شرح مثنوی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

15- شریعتی، علی .(بی تا). هنر، تهران: تدوین و تنظیم مجموعه آثار معلم شهید دکتر شریعتی.

16- شیرازی، داعی الله .(1363). شرح مثنوی معنوی، اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران پاکستان.

17- غزالی، محمد .(1384). کیمیای سعادت، تهران: نشر پیمان، چاپ دوم.

18- محمدیان، عباس .(1386). سیمای انسان در مثنوی مولوی، سبزوار: دانشگاه تربیت معلم سبزوار.

19- مولوی، جلال‌الدین محمد .(1384). مثنوی معنوی، مقابل نسخه تصحیح شده رینولد نیکلسون، تهران: تمیشه. چاپ اول.

20 ---------------------- .(1386). کلیات شمس تبریزی، بر اساس نسخه بدیع‌الزمان فروزانفر،تهران: دوستان، چاپ چهارم.

21- معین، محمد .(1371). فرهنگ معین، تهران: امیرکبیر، چاپ هشتم.

22- وزین پور، نادر .(1371). آفتاب معنوی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

23- همایی، جلال الدین .(1354). مولوی نامه، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر.