بررسی بینامتنی تصویر دریا در غزلیات شمس

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان

چکیده

  بررسی و تحقیق در بسیاری از غزل های مولانا نشان می‌دهد که چشمگیرترین جنبه این غزل ها بعد از موسیقی، کثرت و پویایی تصاویر است. تصاویری که محصول لحظات مکاشفه و از خود بیخود شدن شاعر است. ‌در این لحظات عنصر زبان برجستگی خاصی می یابد تا بتواند معنا را به خواننده القا کند و بسیاری از تصاویر و واژه‌ها برای بیان دریافت های مکاشفه آمیز مولانا به یاری او آمده و اشعار او حالتی الهام گونه و رؤیا وار می یابد. امکان تأویل این غزل های رؤیا گونه در صورتی حاصل می شود که خواننده عنصر مرکزی آن را بازشناخته و به امکانات زبانی پیشین مراجعه کند. رهیافتی که خواننده را در تحلیلی این گونه یاری می رساند بینامتنیت است. نظریه بینامتنیت، مبتنی بر این اندیشه است که متن نظامی بسته و مستقل نیست و هیچ متنی در خلأ پدید نمی‌آید و در خلأ ادراک نمی شود، هر متنی خواسته یا نا خواسته با متون دیگر نوشته می شود و با متون دیگر خوانده می شود.   در این مقاله تصویر دریا و وابسته های آن به عنوان یکی از پرکاربردترین تصاویر شعری مولانا بر اساس این نظریه مورد بررسی قرار گرفته است. هدف این پژوهش آن است که به روابط بین متون در حیطه این تصویر دست یافته و به تأویل و بررسی این روابط بپردازد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Intertextual Study of Image of Sea in Shams’ Sonnets

نویسندگان [English]

  • hossein Agha hosseyni 1
  • zahra moeini fard 2
1 Associate Professor of Persian language and literature, University of Isfahan.
2 Ph.D student of Persian language and literature, University of Isfahan.
چکیده [English]

Study of most sonnets of Rumi reveals that after music the plurality of images is the most prominent aspect of these sonnets. These images are the result of moments of revelation and ecstasy of the poet. In such moments, the element of language becomes salient for suggesting the meaning to the reader. In such moments, a number of images help Rumi to express his revelations. Because of this, his poems have a revelatory and dream-like mood. The interpretation of such sonnets is possible when the reader recognizes this central element and refers to the prior linguistic elements. The approach which helps the reader in such interpretation is intertextuality. At the basis of intertextuality is the idea that text is not an independent closed system and there is no text in vacuum, but each text, consciously or unconsciously, is written and read with other texts.
In this article, the image of sea and its correlates, as one of the most used poetic images by Rumi, are studied on the basis of intertextuality theory. This study tries to find the relations between the texts with regard to this image and interpret these relations.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Intertextuality
  • Shams’ Sonnets
  • Sea
  • Wave
  • Ship
  • Fish
  • Water

 مقدمه

یکی از شیوه های بررسی تصاویر در متون عرفانی که تاکنون به آن توجه چندانی نشده است، مطـــالعة بینــــامتنی ایــن تصاویر است.

بینامتنیت یعنی خواندن‌ متن‌ با توجه به متون دیگر، بررسی این روابط مربوط به فرا زبانشناسی است که در آن Discourse ( کلام ) بررسی می شود ( نه جمله که در زبانشناسی مطرح است ).کلام ها با هم مربوطند. ژولیا کریستوا در اواخر دهة شصت در بررسی آرا‌ و افکار میخائیل باختین- خصوصاً در بحث پیرامون اصل مکالمه‌گری وی، اصطلاح بینامتنیت را وارد عرصه نقد و نظریه ادبی فرانسه کرد. تکیة باختین بیشتر بر روی رمان است. رمان های چند آوایی و تک آوایی. اما کریستوا تکیه بر مکالمة متون گذشته و حال دارد. رولان بارت هم به مسأله بینامتنی پرداخته است و عقیده داردکه نباید در جست و جوی منابعی باشیم که بر متن اثر گذاشته است. هر متن در حقیقت نقل قول‌هایی است از هزاران قائل بی نام و نشان. نقل قول‌هایی که در نگارش آنها علامت نقل قول ‌را نگذاشته‌اند! !)آلن،1385: 32-40، آفی،1380: 57-55 و تودوروف،1377: 103).

 برای مرتبط شدن متون با یکدیگر به یک رابطه و نشانه نیاز است که مورد تأویلی نامیده می‌شود. تشبیه و استعاره از ابزارهای مهم ایجاد روابط بینامتنی است که در متون کلاسیک فارسی کاربرد فراوانی دارد، وجود مورد تأویلی در صنایعی همچون تشبیه و استعاره و... عاملی است که دو یا چند متن  را  در فرآیند خواندن و تفسیر به یکدیگر پیوند می دهد و همچنین در تشبیه و استعاره نیز عنصری است که خواننده با تمرکز روی آن می تواند به متن های دیگر مرتبط شود. مورد تأویلی مشبّه به، وجه شبه و... می تواند باشد.

کشف این روابط می‌تواند کمک فراوانی به درک ما از متون عرفانی بکند و در درک موجبیت تصویر در متون عرفانی مؤثر باشد؛ یعنی نشان می‌دهد که شاعر عارف یک محدودة مقیّد را برای جولان خیال انتخاب می کند، محدودة مقیدی که در عین حال هیچ محدودیتی برای خلاقیت شاعر به وجود نمی‌آورد.

از آنجا که مولوی مانند دیگر عرفا با همه وجود به آیه " لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ" (6، 59 ) ایمان داشته است، قرآن مجید  و به تبع آن احادیث اسلامی را می توان پس متن هر تشبیه و استعاره‌ای در متون عرفانی دانسـت و برای اثبات آن از بینامتن‌های دیگر کمک گرفت.

 

روش تحقیق

روش تحقیق در علوم انسانی و از جمله ادب فارسی معمولاً روش اسنادی و کتابخانه‌ای است. ‌در این تحقیق نیز برای تحلیل از همین روش استفاده شده است. برای بررسی موضوع دریا در غزلیات شمس، بازبینی و بررسی همة واژه دریا و وابسته های آن در همه غزلیات شمس امکانپذیر نبود. به همین دلیل از میان این غزلیات پنجاه غزل به صورت اتفاقی؛ اما فراگیر؛ یعنی از همه قافیه های «الف» تا «ی»، ‌برگزیده شد و واژه دریا در این غزلیات بررسی و تحلیل شد.

یکی از تصاویر پر کاربرد در دیوان شمس تصویر دریا و زیر مجموعه‌های آن است که شامل موج، ماهی، کشتی، کوزه، جوی و... می شود. این تصاویر دریایی همه به اقیانوس الهی متصل می شود. جایی که ماوای روح پر تلاطم مولاناست.جایی که نهنگ اسماء جلالی حق تعالی تعینات خلقی را می‌بلعد و موجودات را به اصل خود پیوند می دهد. 

دریا یکی از نمادها و بزرگترین کلید واژه ذهن مولاناست. دریا پیش از مولانا؛ از جمله در آثار عین القضات، سنایی، بهاء ولد و عطار و برخی تفسیرهای عرفانی، مانند کشف الأسرار در مفهوم نمادین به کار رفته است؛ اما مولانا چندان دل بستة دریا و مستغرق در آن است که عمیق ترین‌تجربه های خود را در دریا می بیند و آن را به بزرگترین رمز شعری خود بدل می کند. گرچه دریا یک نماد ناخودآگاه جمعی برای عارفان است، مولانا را با آن سر و سرّ دیگری است و در ورای سطح این ایماژ مکاشفاتی تصور ناپذیر و شبکه اندیشگانی در هم تنیده و پیچیده‌ای را نشانه می رود . او ایدة خویش دربارة انسان، جهان و روابط آن ها را به مدد دریا و خوشه تصویری مرتبط با آن تجسم بخشیده است (فتوحی، 1385: 200 ). دریا به سبب عظمت و زیبایی هایی که در طبیعت دارد، در تقابل با خاک و خشکی،‌ مستعد پذیرش مفاهیم با ارزش و والاست و معمولاً استعاره از عالم غیب و معناست؛ آن جا که محل سیر جان هاست. علاوه بر آن طیفی از معانی عرفانی که دارای بار معنایی مثبت است و با لطف و صفا و روحانیت ارتباط دارد، مانند جان،‌عشق،‌ مستی، ‌معرفت و اسرار الهی و... پیرامون کلمه دریا تنیده می‌شود. 

1- دریای غیب

بینامتن های اصلی دریا را باید در آیات قرآن یافت که عرفا ومفسران با تأویلهای مختلف زمینة نماد شدن را برای آن فراهم کرده اند. اگر قرآن مجید را رمز کل به حساب آوریم، می توان دریافت که نماد دریا از بافت قرآن در بافت‌های جدیدی به دست می آیدکه با بافت اصلی شباهت دارند واز طریق رابطه های متعدد باز تولید می شود. واژه دریا ( بحر ) در قرآن 5 بار درداستان بنی اسرائیل و فرعون به کار رفته است :« َ جاوَزْنَا بِبَنی إِسرائیلَ الْبَحْرَ.... » ( 7/ 138  ).

واین روایت قرآنی نیز پس متن اصلی تصویر دریا نزد عارفان است:« وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ » ( 2 / 50 ) « و یاد کنید از وقتی که دریا را برای نجات شما شکافتیم و فرعونیان را در آن غرق کردیم و شما غرق و هلاک آنها را مشاهده می‌کردید».

با توجه به این آیات، خداوند موسی و بنی اسرائیل را از دریا عبور می دهد؛ ولی آل فرعون را در دریا غرق می کند‌. بنابراین می توان گفت دریا دارای دو کارکرد است: از جانب موسی رمز بقاست و از جانب فرعون رمز فنا. دریا در کنار متعلّقاتی چون خاشاک، کف  و..... رمز عالم ناسوت است و فرعون جنبة بهیمی انسان که تا به فنا نرسد، دریا و صفای آن آشکار نمی‌شود و هنگامی که فرعون نفس به مرتبة فنا برسد، جنبة لاهوتی انسان ( موسی ‌) به دریای بقا خواهد پیوست و این دریای بقا همان وجه الله یا عالم غیب است. این پس متن اصلی سبب شده که عرفا بارها دریا را رمز عالم غیب بدانند.میبدی نیز در تفسیر کشف الأسرار بحر را به بحر مشاهدت و غلبات حق تعبیر می کند که می توان آن را تعریف پویایی ازعالم غیب دانست:

« هُوَ الَّذی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» اوست که شما را در خشکی و دریا سیر می دهد »(10،22‌‌) درتفسیر این‌آیه می‌گوید که سیر در خشکی یا بر همان مسیر شرع و شریعت است که از روی استدلال و به واسطة پیامبر(ص) طی می شود. اما سیر در بحر، رابطه بی واسطه با حق است. سیر در بحر مشاهدت و غلبات حق، سیری است که بر اثر جذبة الهی روی می دهد. اولی طریق عابدان است و دومی طریق عارفان...... « سیر  بحر غلبات حق است که در وقت وجد، عنان مرکب بنده بی واسطه در منازل حقیقت بمشاهد قدس کشد....» (میبدی‌، 1361: 4/ 279 )

جانب بحر روکزو موج صفا همی رسد
درشکنیـد کوزه را پاره کنید مشک را

در آن بحـــری که خضــرانند ماهی

 

غرقه نگر زمـوج او خـانه و خانقاه من
جانب بحر می روم پاک کنـید راه من
                 (مولوی، 1336: 4/119)

در او جـاوید ماهـی جـاودان آب
                           (همان، 1/179)

در همین ابیات که از غزلیات شمس به عنوان شاهد ذکر شد، دریایی که سالک به جانب آن می‌رود، دریای غیب است که ابتدا خانه و خانقاه و هر آن چه بر سر راه وصال او قرار گرفته، باید به نیستی برسد تا سالک به عالم غیب راه یابد. مولوی در آثار خود بارها عالم غیب و معنا را به دریا تشبیه کرده:

دایه را بگذار برخشــک و بران

حـرف ظرف آمد در آن معنی چو آب

گفت المعنـی هو الله شیــخ دین
جملـه اطباق زمین و آسمان


 

اندرآ در بحــــر معنی چون بطان
              (مولوی ،1361، 2 / 377 )

بحـر معنی عنده امّ الکــتاب
                         (همان، 1 / 296)

بحر معنی های ربّ العالمین
همچو خاشاکی در آن بحر روان
               (همان، 1 / 39 – 3338 )

در فیه مافیه نیز مولانا از بحری سخن می‌گوید که مشک فهم ما در آن گم می شود:

 «زنهار مگویید که فهم کردم. هرچند بیش فهم و ضبط کرده باشی، از فهم عظیم دور باشی. فهم این بی فهمی است... خود بلا و مصیبت و حرمان تو از آن فهم است.تو را آن فهم بند است. ازآن فهم می باید رهیدن تاچیزی شوی. تو می‌گویی که من مشک را از دریا پرکردم و دریا در مشک من گنجید. این محال باشد. آری اگر گویی که مشک من در دریا گم شد، این خوب باشد و اصل این است» ( مولوی،1387: 130 ).

بهاء ولد نیز در معارف از بحر معانی سخن می گوید: «به هر ساعتی که به الله نظر کنم تا مرا عجبی بنماید، می بینم که سر هر وادیی می‌گشاید از عالم غیب تا صد هزار ریاحین گوناگون می بینم که هرگز ندیده باشم و جزیره ها می بینم از جزایر آن بحر معانی و در وی هزار عجایب بی نهایت می‌بینم»  ( بهاء ولد، 1352: 1/ 163). او از موج دریای غیب نیز تأویل زیبایی ارائه داده: «می‌اندیشیدم که خشم آمدن چون موج کردن دریای غیب است تا کشتی قالب مغضب بشکند و یا کشتی قالب مغضوبٌ علیه آدمی بهر سویی در صورت های عالم حمله می کند تا مانده شود» ( همان،  407 ).

روز بهان در شرح شطحیات بارها از بحر قدم سخن می‌گوید که همان عالم غیب است:

«جمله در آن دریا افتادند و جمله باز خوردند؛ لیکن همه تشنه بیرون آمدند. از بحر قدم جز قطره‌ای نخوردند و از شموس و اقمار جلال در روزنة کاینات جز ذرّه ای ندیدند؛ زیرا که مجدوثیت از اصل قدم محجوب بودند (روزبهان بقلی شیرازی،1374: 397 ).

 «ابوالحسین نوری گوید: من بر خدای عاشقم، او را بدین حدیث بگرفتند و برنجانیدند و گفتندکه او زندیق است. ندانستند که عشق استغراق محبت است؛ محبت ممتنع و عاشق ممنوع. قال: عشق و محبت دو نهر است از بحر قدم که از جویبار جان می گذرد» (همان، 166).

 عرفا گاه عالم غیب را به دریا و عالم شهادت را به کف این دریا تشبیه می کنند. سرچشمة این تصویر را نیز در آیه 17 از سوره رعد می توان یافت. « أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رابِیًا وَ مِمّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما یَنْفَعُ النّاسَ فَیَمْکُثُ فِی اْلأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ اْلأَمْثالَ»« خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر رودی به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد و بر روی سیل کفی برآمد، چنانچه فلزاتی را نیز که برای تجمل‌ و زینت یا برای اثاث و ظروف در آتش ذوب کنند،  مثل‌آب‌کفی برآورد و خدا به مثل این برای حق و باطل مثل می‌زند که (باطل آن ) چون کف بزودی نابود می شود و اما آن آب و فلز که به خیر و سود مردم است، در زمین مدتی باقی می ماند. خدا مثل آنها را برای فهم بدین روشنی بیان می کند » ( 13 / 17 ).

آنک کــف را دید سر گویان بود
آنک کف را دید حیرتها کند
آنک کــف را دیده باشد در شمار
آنک او کف  دیــــد در گردش بود

 

وآنــک دریا دید او حیران بود
وآنـــک دریا دید دل دریا کند
و آنـک دریا دید شد بی اختیار
وآنک دریا دید او بی غش بود
    (مولوی، 1361 : 5 / 11 – 2908 )

در فیه ما فیه نیز تصویر کف و دریا دیده می شود: «مولانای بزرگ قدّس الله سرّه العزیز فرموده است که عالم به مانند دریائیست و این عالم مثال کف و خدای عزوجل خواست که کف را معمور دارد. قومی را پشت به دریا کرد برای عمارت کفک، اگر ایشان به این مشغول نشوند خلق یکدیگر را فنا کنند و از آن خرابی کفک لازم آید» (مولوی، 1387: 109).

«عالم شهادت بر روی عالم غیب چون کفی است بر روی دریا» ( بهاء ولد ، 1352: 1/388).

بهاء ولد باز هم از تصویر کف دریا استفاده کرده؛ ولی این بار حضرت الله را به دریا تشبیه می‌کند:«کف این محسوسات است و دریا حضرت الله است » ( همان،  348 ).

در منطق الطیر عطّار نیز عالم غیب را به دریا و عالم محسوسات را به کوبله  (حباب )تشبیه می کند:

دربـن این بحر بـی پایــان بسـی
در چنـین بحری که بحر اعظم است

کوبـله  است این بحر را عالـم بدان

 

غرقـه گشــتند و خبر نیست از کسی
عالمـی ذرّه است و ذرّه عـالم است
ذره ای هـم کوبله اسـت این هم بدان
             (عطار،‌1384: 153 – 150)

این ویژگی و کارکرد متناقض نمای دریا که هم مظهر نیستی است و هم مظهر هستی، تداعی کنندة کلمه توحید در متون عرفانی است.

 «در کلمه توحید (لااِلهَ الّا الله ) « اِلهَ » یا « لا اِلهَ » رمز عالم شهادت و « الله ‌» یا ‌« اِلّا الله » رمز عالم غیب و الوهیت است. « لا » همچون نهنگی است که کل عالم شهادت را در خود فرو می برد و آنچه باقی می ماند عالم غیب و وجه الله است (محمدی آسیا بادی،1387: 85).

هرچه جز لا الـه الا الله

قالــب بحر این نشـــان پایهاســت
زآنکه منزل های خشکـی ز احـتیاطنآ
نیسـت پیدا آن مراحل را سنام

چون شنـــیدی شرح بحر نیـــستی
چون که اصل کارگاه آن نیسـتی است

 

همه در قــعر بحر لا انداز
                   (سنایی، 1362: 300 )

پس نشـــــان پا درون بحر لاســت
هــست ده ها و وطن ها و ربـاط
نه نشـــان است آن مـنازل را نه نام
     (مولوی ، 1361: 5/ 805 – 802 )

کوش دایـم تا در این  بحــر ایستی
که خـلا و بی نشان است و تهی است

            (همان، 6 / 1467 – 1466 )

2 - دریای عشق

عشق امر کل، ما رقعه ای او قلزم و ما جرعه ای

 

او صد دلیل آورده و ما کرده استدلال ها
                    (مولوی، 1336: 1/5)

یکی از معانی پرشور عرفان عشق است. عشق کلمه‌ای است که هزاران بار در آثار عارفانه و عاشقانه به کار رفته؛ ولی نه قابل تعریف است و نه قابل انتقال به دیگران،‌ چنان که مولانا می گوید:

هرچــه گویــم عشق را شرح و بیان

 

چون به عــشق آیم خجل باشم از آن
                (همان، 1361: 1 -112 )

مولوی دوست دارد که با عشق گفت و گو کند تا ببیند که به چه مانند است:

گفتم عشق را شبی راست بگو تو کیستی
گفتمش ای برون زجا خانه تو کجاست گفت

 

گفت حیات باقیم عمر خوش مـکررم
همـره آتش دلم پهلوی دیـدة تـــرم
                 (مولوی، 1338: 3/186)

این بار مولانا عشق را به دریا مانند کرده است. چنان که گفتیم دریا رمزی از هستی و نیستی قلمداد می شود و همة قطب های هستی و نیستی در بافت های متعدد تکرار می شوند. چنانکه در تشبیه دریا به عالم غیب و کلمة توحید، شاهد تکرار این ویژگی بودیم و اگر عشق به دریا مانند می شود، به واسطة این خاصیت عشق است که نیست کن هستی بخش است؛ سالک یا عاشق را ازخودی خود فانی می‌کند و به هستی معشوق هست می کند.

پس متن اصلی این تصویر این آیه از قرآن مجید است:

 « وَ جاوَزْنا بِبَنی إِسْرائیلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْیًا وَ عَدْوًا حَتّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمینَ» (10/ 90 ) «و ما بنی اسرائیل را از دریا گذراندیم. پس از آن که فرعون و سپاهش به ظلم و تعدی آنها را تعقیب کردند تا چون هنگام غرق او فرا رسید، گفت: اینک من ایمان آوردم و شهادت می دهم که حقا جز آن کسی که بنی اسرائیل به او ایمان دارند، خدائی نیست و من هم تسلیم فرمان او هستم » در حقیقت فرعون باغرق شدن در دریاست که به هستی خداوند اقرار می کند:

چـون همی شد غرقه فرعون آن زمان
نیـــمة قول شـــهادت گــفته بود
ازکرم گفتی که ای روح الامـــــین
چارصـد سالش گناه کافری
خالقــا گر زاهل عــــادت بوده‌ام
پس مرا فـرعون نفسـی هست نیز
پیـش از مرگ این شـهادت گفته است
محــو گردان کبـر و فرعــونی او

 

از لژن پــر کرد جــــبریلش دهـان
در دگـر نیـــمه زعالم رفته بــود
گر تمام قول گفتـی آن لعــــین
کردمی مـحو از کمـال قادری
باری آخــر در شهادت بوده‌ام
کو نــدارد جز شـهادت هیــچ چیز
برشهادت خاســته است و خفته است
بازخــرجان را ز صد لونی او
                (عطار، 1386: 16 -15 )

عشق همچون دریایی است که با امواج پر تلاطم خود کشتی تن را می‌شکند و جان را سودایی می‌کند:

در نگنـجد عشق درگفت و شــــنید

قــــطره های بحر را نتوان شــمرد

عشق بحــری آســمان بروی کفی
دور گـردون ها زمـوج عـــشق دان

 

عشـق دریایی ست قعرش ناپدید
             (مولوی، 1361: 5 / 2731‌)

هفـت دریا پیش آن بحر است خــرد
        (مولوی، 1361:5 /  2 -2731 )

چون زلیــخا در هوای یوســـفی
گر نبودی عشق بفسردی جــهـان
                 (همان: 5/ 54 – 3853‌)

«اگر خواهی که در دریا صورت علم سیاحت کنی، در لجّة بحر علم و « عّلّمَ آدم الاَسما‌ء » دست و پایی بزن تا از شط ‌بحر عشق به ساحل خردآیی و از مکنون حکمت لالی معرفت به جهان شرع در آیی (روزبهان بقلی شیرازی،1374: 232 ). روز بهان در عبهر العاشقین بارها از دریای عشق سخن می‌گوید:

« [ عاشقان ] حران رهینند. سیارگان سموات یقین‌اند. جان حرّشان بنده عشقست، زانکه مرغان روحشان قفص جسم بشکست. در باغ عشق را به سر پیش شوند. در دریای عشق را بجان خویش شوند...» (همان،1377: 52).

اما این دریای عشق گاه آتشین می شود.

3- بحر آتش

گفتا نه این خواهم نه آن دیدار حق خواهم عیان

 

گرهفت بحر آتش شود من در روم بهر لقا
                    (مولوی، 1336: 1/6)

عاشق برای رسیدن به وصال در آتش شوق می تپد و همة رنج ها را از خاطر می برد. او حاضر است حتی از دریای آتش نیز عبور کند. این تصویر بدیع را روز بهان نیز در شرح شطحیات آورده است:

«شنیده‌ام که از عاشقان نبوت یونس - علیه السلام - چندان بگریست که هردو دیده درباخت. حق - سبحانه و تعالی - بدو وحی فرمود، گفت: ای زندگانی روح و ای خلیفه زاده نوح ! اگر برای بهشت می‌گریی، به تو دادیم و اگر از ترس دوزخ می گریی، امان ترا فرمودیم. آن پیر آشفته دل از جان معانی به زبان شوق ربانی گفت: الهی به عزتت که اگر میان من وتو دریایی پر از آتش باشد در آن فرو شوم تا به تو رسم» (روزبهان بقلی شیرازی،1374:  258 ).

سرچشمه اولیه بحرآتش آیه 17 از سوره رعد است- «« أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رابِیًا وَ مِمّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما یَنْفَعُ النّاسَ فَیَمْکُثُ فِی اْلأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ اْلأَمْثالَ» ( 13 / 17 )« خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر رودی به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد و بر روی سیل کفی برآمد، چنانچه فلزاتی را نیز که برای تجمّل‌ و زینت یا برای اثاث و ظروف در آتش ذوب کنند،  مثل‌آب‌کفی برآورد و خدا به مثل این برای حق و باطل مثل می‌زند که (باطل آن ) چون کف بزودی نابود می شود و اما آن آب و فلز که به خیر و سود مردم است، در زمین مدتی باقی می ماند. خدا مثل آنها را برای فهم بدین روشنی بیان می کند» دراین آیه خداوند تبارک و تعالی، دریا و کف بر روی آن را به فلزات گداخته شده ( ذوب شده در آتش ) و کف بر روی آن تشبیه می کند و این آیه به عنوان یک پس متن اصلی سبب شده عرفا بین بحر و آتش به یک این همانی دست یابند.

در سورة طورآیة ششم خداوند به دریای آتش فروزان قسم یاد می کند: (وَالبَحر َالمَسجُور ) عین القضات درباره این بحر مسجور چنین می گوید:

 « دریغا جز این آب آبی دیگر می جویی « و َجَعلنا مِنَ الماءَ کُلُ شَیٍ حَیُ » کجا طلب آن آب کنی ؟ ‌« وَکانَ عَرشهُ عَلَی الَماءِ » دلیل شده است، بر طلب این آب و بر این آب سوگند خورده است که «وَالبَحر المَسجُور » علی بن ابی طالب  - رضی الله عنه- گفت: این دریای مسجور بالای عرش است » (عین القضات، 1370:، 166 ).

در تفاسیر در مورد بحر مسجور آمده است، مطابق است با حدیث نبوی که در قیامت بحرهای آتش فروزان گشته در دوزخ ریخته خواهد شد .چنانکه در مجمع البیان و کشّاف آمده. آتش دوزخیان علاوه بر کارکرد عذاب، کارکرد مهمتری نیز دارد و آن تطهیر دوزخیان است تا آنان را از گناه تطهیرکرده و آماده رفتن به بهشت گرداند و این ویژگی تطهیر کردن را در عشق نیز شاهدیم که صفات بشری و نفسانی را در عاشق محو می کند و او را آماده وصال با معشوق می کند.این مورد تأویلی؛ یعنی تطهیرکنندگی، سبب ایجاد امکان جانشینی عشق با آتش می شود و می توان هرجا عرفا از بحر عشق سخن می‌گویند، بحر آتش را جایگزین آن کرد. بنابراین دریای مسجور بالای عرش، همان عشق است که از ذات رحمان بر خاکیان جاری می گردد.

عشق جمال جانان دریای آتشین است

 

گرعاشقی بسوزی زیرا که راه این است
                       (عطار،1371: 69 )

«دریغا چه گویی هرگز خوانده‌ای که چون دوزخیان از دوزخ بدر آیند آتش، ایشان را پاک کرده باشد و چون دربهشت شوند هیچ مواخذ نباشند، و قلم تکلیف گرد ایشان نگردد ؟ این خود بهشت عمرم باشد. دریغا چه می شنوی! اما آتش دوزخ محبّان دانی که چیست ؟ ندانی ! آتش دوزخ محبان عشق خدا باشد. مگر از آن بزرگ نشنیده ای که گفت: « العِشقُ عذابُ الله الاکبر » گفت که عذاب اکبر، عشق خدا باشد؛ مگر که شبلی از اینجا گفت: « العِشقُ نارُفی القُلَوبِ فَاحرَقْتُ ما سَوی المَحبوُب » (عین القضات،1370:  238 ).

4- دریای حق

که جان ذره ست و اوکیوان که جان میوه‌ست و او بستان

رهــد ماهـی جان تو از این حـوض

 

که جان قطره‌ست واو عمان‌که جان حبه ست و او کانست
                        (مولوی، 1336: 1/196)

بیــاشــامد زبـحر بی کــران آب
                                   (همان، 1/179)

پیوستن جزء به کل، مانند پیوستن قطره به دریا، بازگشت ماهی به دریا و.... همه یادآور نظریة وحدت وجود است. «بهترین مثال علمی برای تشریح و توضیح وحدت وجود قاعده «النَفسُ فی وَحدتَهُ کُلُ القَویُ»، نور و مراتب‌آن است، اما عرفا در نوشته‌های خود گاهی آن را به قطره و دریا ،یا دریا و موج وحباب و... تشبیه کرده اند ( همایی، 1376: 1/207). بیش از همه تمثیل قطره و دریا در این باره مورد توجه عرفا بوده است. قطره ای که به دریا می پیوند، هویت خود را از دست داده، دریا می شود. این تمثیل شخصی است که در وجود حق فانی شد، تعین خود را از دست می دهد (کاکایی، 1382: 501 ).

چنانکه در بخش قبل بیان شد، بحر معنی می تواند به ذات الهی و هستی مطلق اشاره کند، دریایی که برای جان های رسته از قالب تن هر لحظه با صفتی از صفات جمال متجلّی می شود، چنانکه بهاء ولد می‌گوید: «چون نظرم به ظاهر حواس خود افتاد، همه تصرف الله می دیدم؛ همچون دریا که موج زند و حواس من متلاشی و پاره پاره شود و بر آب روان تصرف الله همچون صدف ریزها که بر آب روان باشد» (بهاءولد، 1352: 149).

او صفات الله را به دریاهای عجب تشبیه می‌کند: «دراین حالت عجب که همه حیرت و وحشت و بیقراری باشد، من اجزای نور را در آن معانی عجب غوطه می دادم که ای الله چه دریاهای عجب که داری» ( همان، 1/217) روزبهان نیز در فصل فی حیرة التوحید چنین می گوید:

«از دریای مسرمد صفات به غربیل دریده جان،آب وحدت چه پیمایی؟ در انداز در بحر طوفان کفر و ایمان تا نهنگ قهر از رسوم شکم سیر کند. تو آن گاه از آن لجّة سفینة قدم از عدم بگذر. چون رسیدی بدانی که هیچ ندیدی. رو مریم طبیعت را قابلة عیسی جان شو، زیرا به ثالث ثلاثه متهمی» (روزبهان بقلی شیرازی،1374: 104).

عطار نیز در منطق الطیر وجود حضرت حق را به دریا تشبیه کرده:

هست دریایی ز جوهـر مـوج زن
هرکه او آن جوهر و دریا نیافــت

 

تو نـدانی این سخن شـش پنج زن
لاشد و الای لا الا نیــافـت
                 (عطار، 1384: 4 -123‌)

عین القضات با تأویل آیه « وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ » ( 17/ 70) بحررا بحر ربوبیت می داند:

 «...گوی را با ارادت چه کار باشد ! و « حَمَلْناهُمْ فِی البّرِ وَ الْبَحْر » همین باشد. چه دانی که این برّو بحر کدامست « وَمَن یَتَق اللهُ یَجعَل لَه مَخرجاً » آینه این هردو شده است، یعنی « اَخْرَجَهُ مِنَ البَشَریَة وَ اوْصَلَة بِالَرّبوبّیَة » برّ عبودیت باشد و بحر ربوبیت....» (عین القضات، 1370 :179 ).

5 - دریای احمد

قطره تویی بحر تویی لطف تویی قهر تویی

 

قنـدتویی زهر تویی بیش میازار مــرا
                   (مولوی، 1336: 1/30)

با توجه به کل غزل و وجود قرائن متعدد بحر استعاره‌ای از حضرت محمد ( ص‌) است:

یـار مرا غـار مرا عشق جگر خوار مرا
نوح تویی روح تویی فاتح و مفتوح تویی
نور تویی سور تویی دولت منصور تویی
قطره تویی بحر توی لطف تویی قهر تویی

 

یار تویی غار تویی خواجه نگهدار مرا
سـینــة مشروح تویی بر در اسرار مرا
مرغ کُه طور تویی خسـته به منقار مرا
قند تویی زهر تویی بیش میازار مـرا...
                             (همان، 1/30)

کلمه هایی چون خواجه، ‌سینه مشروح، نور و دولت منصور همچون نشانه‌هایی هستند که ما را به مدلول اصلی هدایت می کنند.

در مرصاد العباد می بینیم که نجم الدین بارها پیامبر را «خواجه» خطاب می کند و سعدی نیز در قصیدة اول پیامبر را خواجه می نامد:

دانـــی که در بیان اذا الشمس کوّرت
یعنی وجود خواجه سـر از خاک برکند

 

معنی چه گفته‌اند بزرگان پارســــا
خورشید و ماه را نبود آن زمان ضیا
                 (سعدی، 1381: 1/455)

 نشانة دیگر سینة مشروح است که به آیه «‌الم نشرح لک صدرک» ‌که خطاب به پیامبر است، اشاره دارد و داستان معروف شکافته شدن سینه پیامبر. نور هم مورد تأویلی ای است که به حدیث «اول ما خلق الله نوری» نقل از پیامبر اکرم، مربوط است. بنابر این می توان اینگونه استنباط کرد که این غزل خطاب به پیامبر است که برترین نمونة انسان کامل است. انسان کامل، دریاست. در مرتبة او همه عوالم وجود گرد آمده‌اند. عوالم هستی در مرتبة انسان کامل موجودند . هفت دریای وجود در دل انسان کامل قطره‌ای بیش نیست:

از ایاز این خود محـال است و بــعید
هفـت دریا اندر او یک قطـره‌ای

 

کو یــکی دریاست قعرش ناپدید
جمله هسـتی‌ها زموجش چکره‌ای
     (مولوی، 1361: 5 / 80 – 1879 )

مولوی در مثنوی بارها حضرت محمد ( ص‌) را که نمونة اعلای انسان کامل است، به دریا تشبیه کرده:

بود در انجــیل نام مصــطفی

راسـت فـــرموده است با ما مصطفی

برچه باشــد سرکشی اندر عمل

این چنـــین بهتان منه بر اهل حــق
این نباشـــد ور بود ای مرغ خاک
نیست دون القــلتین و حوض خرد

 

آن سر پیغمــــبران بحــر صفا
                        (همان، 1 / 727 )

قطب و شاهـــنشاه و دریای صــفا
                      (همان، 3 / 2196 )

شیـــخ که بود عین دریــای ازل
                      (همان، 2 / 3345 )

این خــیال توســـت برگردان ورق
بحر قلــــــزم را ز مرداری چه باک
کی تواتـد قطره ایش از کــار برد
                 (همان، 2 / 9 – 3307 )

در فیه ما فیه علم های اولیا به بحرتشبیه شده، یکی از ویژگی های انسان کامل برخودار بودن او از علم لدنّی است. همان گونه که خضر به عنوان یک انسان کامل پیر واصل از آن برخودار بود.

مردکامل به سبب برخورداری از علم لدنی، دریای معانی و معارف حقیقی است و وجودش مثل‌آب حیات، سبب زندگی حقیقی می گردد، به همین سبب مولوی درعین حال او را هم  « آب زندگانی » و هم«دریای معانی » و هم  «خضر ثانی » خطاب می کند:

ای تو آب زندگانی فاســقنا
ما سبوهای طلب آورده ایم

 

ای تو دریـای مـعانی فاسقنا
ســـوی تو ای خضر ثانی فاسقنا
            (پورنامداریان، 1364: 294 )

«عالم کفی است، این دریای آب، خود علم های اولیاست.گوهر خود کجاست ؟ و این عالم کفی پرخاشاک است؛ اما از گردش آن موج ها و مناسبت جوشش دریا و جنبیدن موج ها آن کف خوبی می‌گیرد» ( مولوی، 1387: 23 -22 ). در حدیقة الحدیقه، سنایی وجود مبارک حضرت محمد ( ص‌‌) را به دریا تشبیه کرده:

دری از بحر مصطفی بوده

 

صــــدفش پشت مرتضی بوده
              (سنایی، 1359: 9 / 267 )

روزبهان در شرح شطحیات، عارف را به قطره‌ای تشبیه می‌کند که پس از پیوستن به دریا رنگ دریا می‌گیرد و خود دریا می شود:

 «عارف چون در بحر ازل افتاد، قطره ای اخضر درقلزم ازل شد. در آن بحر بی رنگ شود. قطره‌‌ای از آن بحر رنگ بحر گیرد،تا در لجه قیومیت متلاشی شود» ( روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 82).

عطار در منطق الطیر پیامبر ( ص ‌) را به دریای راز تشبیه کرده:

ســالها هـــم بود مشــغول قیام
از نمـاز نــــورآن دریـــــای راز

 

درتــشهّد بود هـم عمری تمام
فرض شد برجمله امت نماز
               (عطار، 1384: 7 – 286 )

6- موج – گرداب

جانب بر رو کزوموج صـفا همی رسد

این سو کشان سوی خوشان وان سو کشان با ناخوشان

 

غرقه نـگر ز موج او خانه و خانقاه من
                 (مولوی، 1336: 4/119)

یا بشکند یا بگذرد کشتی در این گرداب ها
                              (همان، 1/6)

چنان که گفتیم در متون عرفانی دریا استعاره است از حضرت حق، بنابراین تجلیات حضرت حق را می‌توان به امواج دریا مانند کرد. اما درباره وجه شبه تجلیات حق با موج، شیخ محمود شبستری می‌گوید:

هــزاران موج خــیزد هر دم از وی

 

نگردد قـــطره‌ای هرگز کـم از وی

لاهیجی در شرح این بیت چنین می گوید:

 «یعنی کثرت تجلیات و انبساط بحر هستی به نوعی است که هر دم و هر لحظه و هر ساعت، هزاران موج؛ یعنی موج بسیار از این بحر ظاهر می شود و هرگز یک قطره از آن دریا کم نمی‌گردد و نقصان نمی‌یابد؛ چه بنابر عدم تناهی شئونات ذاتیه، تجلیات و ظهورات غیر متناهی است که» و لو اِنَ ما فیِ الارضُ مِن شَجرة اَقلام ُوَ البَحرَ یَمدَة مِن بَعده سَبعَه اَبحَرُ مانَفَدَت کَلماتَ الله» (لاهیجی، 1381: 382 ).

در مثنوی نیز موج اغلب رمزی است ا زتجلیات، خاصه تجلیات روح انسانی و نفس ناطقه:

یا از آن دریا که موجش گوهرست

عقل جزو ازکل گـویا نیسـتی
چون تقـاضا بر تقاضا می رسد

 

گوهـرش گوینـده و بیـــنا ورست
            (مولوی، 1364: 5 / 2553)

گرتقاضا برتقاضا نیـستی
موج آن دریـا بدینـجا می رسـد
               (همان، 1 / 15 – 2214 )

و بهاء ولد نیز وجود همه چیز را موجی می داند از دریای حقایق و عالم غیب:

 « می خواستم تا قرآن بخوانم‌« اَعوُذ بِاللهِ مِن الشیّطان الرّجیم»به دل آمد گفتم که دریاهای سودا و عمان حقایق موج می زده است تا این حرف چند چون کف بر روی روح و کالبد پدید آمده است و همچنین «بِسمِ الله الرَحمنِ الرَحیم‌» دریاهای امید و بخشایش بر رنج ها موج زده است، تا این حرفی چند بر روح پدید آمده است و هکذا جمله القرآن و جمله اللغات باز نظرم بکالبد و به جهان و به آسمان افتاد، گویی انفعال افعال غیبی موج زده تا چندین تبدل و تغیر این دنیا پدید آمد و می آید و گویی چندین هزار سال است تا این عالم هاست که اندک اندک موج زد تا این حروف و این لغات پدید آمد. به دل آمد که این رنجها از وجود می خیزد. ای روح به عدم بنشین و در نیستی تفکر میکن و سر بوجود بیرون مه آر تا اینها تو را پیش‌نه آید» (بهاء ولد، 1352: 387 ).

و مولوی در فیه ما فیه ، خوبی گرفتن کف دریا را از تأثیر امواج عالم غیب می داند:

«این عالم کفی پر خاشاک است؛ اما از گردش » مو آن موج ها و مناسبت جوشش دریا و جنبیدن موج ها آن کف خوبی می‌گیرد...»(مولوی، 1387: 33 ) در کتاب در سایة آفتاب چنین تحلیلی از موج ارائه داده شده است:

«موج تجلی محسوس استعدادها و ظرفیت های بی‌کران دریاست که به اعتبار ذات دریاست و جان و حق و به اعتبار ظهور و تجلّی، موج و عالم خلق و صورت.گنج مخفی است که آشکار شده است. دریا با ظهور موج فعلیت استعدادها و ظرفیت های بیکران خودرا می تواند تماشا کند. موج دریای بیرون آمده از خویش است... اگر عالم محسوس و مادی با همه فعل و انفعال ها و صور متعدد گوناگون خویش، ظهوریات و تجلیات موجی از عالم جان یا جلوه ای از جلوه های حق است، عالم صغیر انسانی نیز با همه اعمال و رفتار و اندیشه ها و خیال ها و گفتارها نیز ظهورات و تجلیات موجی از جان و حقیقت انسانی است» ( پورنامداریان، 1385: 203).

این سو کشان سوی خوشان وان سوکشان با ناخوشان

 

یابشکند یا بگذرد کشتی در این گرداب ها
                                   (مولوی، 1336: 1/6)

 

این گرداب یا موجی که دو کارکرد دارد و هم نجات می دهد و هم به هلاکت می رساند، تداعی کننده طوفان نوح و وقایع آن است.

 « وَ هِیَ تَجْری بِهِمْ فی مَوْجٍ کَالْجِبالِ وَ نادی‏ نُوحٌ ابْنَهُ وَ کانَ فی مَعْزِلٍ یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرینَ قالَ سَآوی إِلی‏ جَبَلٍ یَعْصِمُنی مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِلاّ مَنْ رَحِمَ وَ حالَ بَیْنَهُمَا الْمَوْجُ فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقینَ»( 11/ 42 -43)«و آن کشتی در دریا با امواجی مانند کوه درگردش بودکه در آن حال نوح از راه شفقت فرزندش را ندا کرد که ای پسر تو هم بدین کشتی در آی و باکافران همراه مباش. آن پسر نادان و نااهل پدر را پاسخ داد که من بزودی به فراز کوه روم که از خطر هلاکتم نگه دارد. نوح گفت که ای پسر امروز هیچ کس را از قهر خدا جزبه لطف او نجات نیست. این بگفت و موج میان آن ها جدایی افکند و پسر با کافران به دریا غرق شدند. در آن طوفان، امواج کشتی نوح را به حرکت در می آورد و باعث گذر آن از مهلکه می شوند؛ ولی همین امواج میان نوح و پسرش جدایی افکنده و پسر نادان را به هلاکت می رساند.

7- ماهی

سیر و ملول شد ز من خنب و سقا و مشک او

رهد ماهی جان تو از این حـوض
در آن بـحری که خضـرانند ماهی
مزن چوبـک دگر چون پاســـــبانان

 

تشـنه ترست هر زمان ماهی آب خواه من
                           (همان، 4/119)

بیاشـامد ز بـــحر بی کـــران آب
درو جاویـــد ماهــی جاودان آب
که هســت این ماهیان را پاسـبان آب
                           (همان، 1/179)

« زمینة اصلی تصویر ماهی آب است و این حالت ناگزیزی ماهی از آب را می توان به ناگزیری عاشق از معشوق مانند کرد» ( فاطمی ، 1364:  59 ). جان انسان نیز مانند ماهی است که مشتاق و محتاج به آب رحمت حق است.

ماهیـــانیم و تو دریای حیــات

 

زنده ایم از لطــفت ای نیکو صفات
            (مولوی، 1364: 3 / 1341 )

ماهی، رمز و نماد اولیا وعارفان است که هرگز از آب حقیقت و دریای رحمت حق سیراب نمی‌شوند. جان آن ها مانند ماهی است که با وجود بودن در دریای رحمت هر زمان تشنه تراست. دریا، خضر و ماهی موارد تأویلی است که ما را به پس متن اصلی (بینامتن)،که داستان موسی وخضر است و طلب کردن موسی خضر را و رسیدن به مجمع البحرین، دلالت می کند. در آیات 60 و 61 سوره کهف چنین می خوانیم :

 « وَ إِذْ قالَ مُوسی‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتّی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُبًا فَلَمّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَبًا » « به یاد آور وقتی که موسی به رفیق جوانمردش (یوشع بن نون که وصی و خلیفه او بود ‌) گفت: من دست از طلب برندارم تا به مجمع البحرین برسم یا سالها عمر در طلب بگذرانیم چون موسی و رفیقش بدان مجمع البحرین رسیدند ماهی ( غذای ) خود را فراموش کردند.آن ماهی هم راه دریا برگرفت و رفت».

پورنامداریان با توجه به کهن الگوهای یونگ این داستان را چنین تحلیل می کند:

 «موسی جوینده ای است که با یوشع، همراه و ملازم خود همسفر می شود تا به مجمع البحرین برسد. یوشع سایة موسی؛ یعنی بخشی از شخصیت ناخودآگاه و نمایندة خصوصیات و صفات ناشناخته شخصیت است که فرد بنا به ملاحظات و جهاتی از توجه به آن غفلت می ورزد. نام پدر یوشع چنان که مفسّران گفته‌اند« نون» است. نون در اصل نام یک ماهی است. مفسران قرآن نام آن ماهی که حضرت یونس را بلعید، نون نوشته‌اند. بنابراین ملاحظات از نام یوشع بن نون چنین بر می آید که اصل یوشع در اعماق دریاها،‌ در ظلمت سایة دنیاست. موسی و سایه در این سفر ماهی بریان را به عنوان غذای راه با خود حمل می کنند. این ماهی که منبغ تغذیه آن هاست، اشاره به نون پدر سایه دارد. این منبع تغذیه که آن ها در ضمن سفر فراموش می کنند، در واقع مضمونی است، ناآگاه که از دنیای سایه از اعماق دریای ناآگاه روان آمده است و خود وسیلة ارتباط با اصل و دنیای ناآگاه است. به همین سبب موسی وقتی متوجه می شود که غذای خود را در کنار صخره ای که به استراحت پرداخته اند، جا گذاشتند؛گرسنه و غمگین و افسرده بر زمین می نشیند. ماهی در کنار آن صخره وقتی موسی خوابیده است، بر اثر تماس با آب دریا زنده می شود و با لغزیدن در آب دریا راه وطن اصلی خویش، اعماق دریا را در پیش می گیرد. این به معنی بازگشت و پیوستن مضمونی ناآگاه به بخش ناآگاه روان است. غمگینی موسی ناشی از احساس عدم توجه وی در شناخت لحظة خطیر و پر اهمیتی است که ممکن است به ارتباط فرد با ناآگاه منجر گردد. مکانی که ماهی زنده می شود و در آب می جهد، همان مجمع البحرین، مرکز و مکان تولد دوباره است که موسی و یوشع در ابتدا از شناختن آن عاجز مانده بودند. آنان باز می گردند و با خضر در همان جا دیدار می کنند. ظهورخضر به نحو اسرار آمیزی با ناپدید شدن ماهی ارتباط دارد. گویی خضر همان ماهی است» ( پور نامداریان، 1386: 260 ).

آنچه را که در این تحلیل در پرتو نظریات یونگ بیان شده، می توان تحلیلی بر این بیت نیز دانست:

درآن بحری که خضرانند ماهی

 

در او جاوید ماهی جاودان آب
                 (مولوی، 1336: 1/179)

خضرکه نمونة مثالی انسان کامل است، همان ماهی است که به  بحر حقایق پیوسته و در آن جاوید شده است. رسیدن به مرتبه خضر  یا انسان کامل برای جان هایی امکان پذیر است که از حوض حقیر دنیا آزاد شده و از بحر بیکران معارف ومعانی بیاشامند:

رهـد ماهی جان تو ازین حوض

 

بیاشامد ز بحر بی کران آب
                           (همان، 1/179)

در فیه ما فیه مولانا جان محمد را به ماهی تشبیه کرده: «چون جان محمد مجرّد بود، درعالم قدس و وصل حق تعالی می بالید. در آن دریای رحمت همچون ماهی غوطه ها می خورد» (مولوی، 1387: 225 ). و باز در مثنوی بارها این تصویر به کار رفته:

هســـت قرآن حالهای انبیا

واندرایـــن یم ماهـیان پرفنند
ماهیـــان قــعر دریای جلال
پس مــحال از تاب ایشان حال شد

حق آن نور و حــق نورانـــــیان
بحـــر جان و جان بحر ارگویمش

 

ماهیــان بحـر پاک کبریا
            (مولوی، 1364: 1 / 1538 )

مار را ازسحر ماهی می کنند
بحـــرشان آموخته سـحر حلال
نحــس آن جا رفت ونیکو فال شد
                    (همان، 60 – 3598 )

کاندرآن بحــــرند همچـون ماهیان
نیســـت لایـــق نام نو می جویمش
                   (همان، 2 / 4 – 933 )

عطار در منطق الطیر در وادی عشق، حال عاشقی که همه چیز را در راه وصال به معشوق در می‌بازد، این گونه توصیف  می کند:

هـرچــه دارد پاک در بازد به نـقــد
می طپد پیـــوسته در سوز و گداز
ماهـی از دریا چو بر صحــرا فتد

 

وز وصال دوســت می نازد به نقــد
تا به جـای خود رســــد ناگاه باز
می طپـد تا بوک بر دریا فـــتد
 (عطار، 1384: 3365 و 70 – 3369 )

او همچنین درحکایتی می‌گوید، بعد از رسیدن به وصال، ماهیی در بحر استغنا جای دارد که تو را در یک نفس می بلعد، به نظر می آید منظور عطار این است: در دریای غیب جان سالک با ماهی حق یکی شده و او نیز به ماهی تبدیل شده و دویی از میان بر می خیزد:

پاک دینــی کردی از نوری سؤال
گفـت ما را هفــت دریا نار و نور
چون کنی این هفـت دریا باز پـــس
ماهی‌ای که سینه چون دم برکـــشید
هست چونی نه سرش پیـــدا نه پای
چون نهنـگ آســـا دو عالم درکشد

 

گفــت ره چون خیزد از ما تا وصال
می ببـــــاید رفــت راه دور دور
ماهیی جـذبت کنــد در یک نفس
اولیـــن و آخرین را درکـــشید
در میـــتان بحـر اسـتـغناش جای
خلـــق راکلی به یک دم درکشد
                 (همان، 4158 – 4152 )

ریتر درباره این ماهی چنین می گوید:

 «این ماهی که هر دو عالم را در یک دم می‌بلعد، ظاهراً قرابتی با دابّه ( حیوان عظیم الجثه ‌) دارد که در اللمع، (ص  389 ) درمورد کاملاً مشابهی از آن سخن رفته است. سراج در توضیح عبارتی از جنید تفسیری از ابن عباس را از آیه 11 سوره 41 ذکر می کند و آنگاه به آسمان توجه فرمود که دودی بود و فرمود که ای آسمان و ای زمین! بیایید،خواه یا ناخواه. گفتند:آمدیم فرمانبرداران. ابن‌عباس می‌گوید،آنگاه فرشتگان گفتند: پروردگارا اگر نمی آمدند آن وقت چه می کردی ؟ خداوند فرمود: من یکی از حیوانات خود را ( دابّة من دوابی) به جان آنها می افکندم.او می توانست ‌هر دو را در یک لقمه ببلعد. فرشتگان گفتند:کجاست این حیوان ؟ خداوند فرمود: دریکی از مرغزارهای من. گفتند: کجاست این چراگاه ها ؟ فرمود، در معرفت پنهان من» (ریتر، 1374: 2 / 292 ).

یکی از ابیات معروف در مثنوی که در آن جان عارف به ماهی مانند شده این بیت است:

هرکه جـز ماهی ز آبـش ســیرشد

 

هـرکه بـی روزی اسـت روزش دیر شد
                     (مولوی، 1364: 1 / 17 )

فروزانفر در احادیث و قصص مثنوی ذیل این بیت مطلبی از تذکرة الاولیاء عطار را نقل می‌کند که بایزید ( نمونة انسان کامل ) با وجود درکشیدن دریاهای ازل و ابد باز هم نعره هل من مزید می زند: « نقل است که یحیی معاذ – رحمة الله علیه ‌- نامه ای نوشت به بایزید.گفت که چه گویی در کسی که قدحی شراب خورد و مست ازل و ابد شد؟ بایزید جواب داد که من آن ندانم. آن دانم که اینجا مرد هست که در شبانروزی دریاهای ازل و ابد در می کشد و نعره هل من مزید می زند» (!فروزانفر، 1387: 1 ).

8-کشتی

این سوکشان سوی خوشان وان سوکشان با ناخوشان

مر اهل کشتی را لحد در بحر باشد تا ابد

پیــشم نشین پیشم نشان ای جان جان جان جان

 

یا بگـذرد یا بشـکند کشتی در این گردابها
                    (مولوی، 1336: 1/6)

در آب حیوان مرگ کو، ای بحرمن عمان من
                             (همان، 4/94)

پرکن دلم گر کـشتیم ، بیـخم ببرگر لنگرم
                           (همان، 3/168)

واژة کشتی که در این ابیات مورد تأویلی است، می تواند ما را به حلقه های متعدد ا ز آیات و احادیث مرتبط کند. در درجة اول این تشبیه تداعی کننده کشتی نوح است.

«وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا » ( 11 / 37) « و به ساختن کشتی درحضور ما و به دستور ما مشغول شد».

 « وَ قالَ ارْکَبُوا فیها بِسْمِ اللّهِ مَجْراها وَ مُرْساها إِنَّ رَبّی لَغَفُورٌ رَحیمٌ »« و دستور داد که شما مؤمنان در کشتی در آیید تا بنام خدای کشتی هم روان شود و هم به ساحل نجات رسد که خدای من البته صاحب رحمت و مغفرت است» (11 /41 ).

بر اساس این آیات می توان گفت، کشتی استعاره از وجود انسان است و( جسمی‌ ) که باید( نوح) روح را به سر منزل مقصود برساند:

این بدن خـرگاه آمد روح را
ترک چـون باشد بیابد خـــرگهی

ما چـو کشــتی ها به هم برمی زنیم
ای تو در کـشتی تن رفــته به خواب

 

یا مثال کشـتی ای مر نــــــوح را
خاصـه چون باشـد عزیز درگهی
     (مولوی، 1364: 2 / 456 – 455 )

تیره چشـمیم و در آب روشـنیم
آب را دیــدی نــگر در آب آبب
            (همان، 3 / 1273 – 1272 )

بهاء ولد نیز در معارف وجود را به کشتی تشبیه کرده:

 «آخر کشتی وجود و کالبد عمر ما درین گرداب افتاده است. چندین جهدی نکنیم که یک طرف راه کنیم و بیرون رویم. پیش از آنکه غرقه شود این‌کشتی وجود بیا تا این نفسهای حواس را و دمهای گل برگ انفاس را نثارکنیم» (بهاء ولد،1352: 1/ 51 ).

 «باز فلق روشنایی روز است که همچون دریای روشنست و تا از وی نهنگی و سگ آبی به دست آوریم و یا دری و صدف این دریای روز می رود و این معانی را با خود می برد تا کشتی وجود مرا از معانی نصیب کدام بود؛ یعنی عجب نهنگی بود یا دری» ( همان، 200 ). کشتی نوح خود به عنوان یک مورد تأویلی حدیث معروف پیامبر را تداعی می کند: « مَثَلُ اَهْل بَیْتِی مَثَلُ سَفیِنَة نُوح مَنْ رَکِبَهَا نَجَا وَ مَنْ تَخَلَفَ عَنْهَا غَرِق َ» مثل اهل بیت من مثل کشتی نوح است هرکس بر آن سوارشده نجات یافت و هرکس به آن پشت کرد غرق شد (! فروزانفر،1387: 355 - 354).

این کشتی همان کشتی است که مولانا دربارة اهل آن می‌گوید:

مر اهل کشتی را لحد در بحر باشد تا ابد

 

در آب حیوان مرگ کو ای بحر من عمان من

کشتی ای که اهل آن تا ابد در بحر معانی و حقایق جای می‌دارند و به حیات جاودانه دست می‌یابند:

بهر این فـرمود پیغمبر که من
ما و اصحابم چو آن کشتی نوح

آشـنا هیــچست اندر بحر روح
این چنــین فرمود آن شــــاه رسل
یاکـسی کو در بصیرت های من
کشـتی نوحیــم در دریا که تا

 

همچو کـشتـــی ام به طوفان زمن
هرکه دست انـدر زند یابد فتوح
     (مولوی، 1364:  4/ 539 – 538 )

نیست اینجا چاره جز کشتی نوح
که مـنم کشـتی در ین دریای کـل

شــد خلیفة راسـتی برجای من
رو نگـردانی زکشـتی ای فتی
            (همان، 4 / 3360 – 3357 )

این کشتی، همان کشتی وحدت است، چون همه مؤمنان را متحد کرده و به یک جهت سوق می‌دهد: «شرم نداری که در بحر وحدت بی کشتی وحدت توحید را پستی کنی ؟»  (روزبهان بقلی شیرازی، 1374: 86).

اما مولانا از کشتی دیگری نیز سخن می‌گوید و آن کشتی‌ای است که باید غرق شود تا مسافر آن به سر منزل مقصود برسد. پرکن دلم گر کشتیم بیخم ببر گر لنگرم (مولوی، 1336: 3/168).

این کشتی، کشتی نفس و تعلّقات است. پرکردن دل کشتی؛ یعنی نهادن باراضافی برکشتی و بریدن لنگرکشتی به منظور غرق شدن کشتی است. سالک برای رهایی از جسم و رسیدن به مرحلة فنا از جانان می‌خواهد که بر وجود او بار اضافی نهد تا در دریای وحدت غرق شود.این حالت در متون عرفانی، نمادی از فناست. زمانی که بخواهند کشتی را غرق کنند، باری اضافه بر آن می نهند تا غرق شود. از این بار به منّ الاخیر تعبیر می‌کنند. از دید مولانا بار اضافه همان موت اختیاری است که به غرق انسان در دریای وحدت و فنای از خویشتن منجر می گردد:

غرق این کشتی نیابی ای امـیر
منّ آخر اصل دان کو طارق است

 

تا بننهـــی انـــدرو منُّ الاخیر
کشتــی وسواس و غی را غارق است

(مولوی،1364:  6 / 728 – 727به نقل از تاجدینی،1382: 715 )

اما پس متن اصلی این تصویر ( غرق شدن کشتی ‌) این آیه از قرآن مجید است:

 « فَانْطَلَقا حَتّی إِذا رَکِبا فِی السَّفینَةِ خَرَقَها» « سپس هر دو ( موسی وخضر ) باهم رفتند تا وقتی در کشتی سوار شدند آن عالم کشتی را شکست» (18/71)که مربوط به داستان خضر و موسی است که موسی برای فراگرفتن علم لدنی ازخضر به همراه اومی شود و این شرط را می پذیرد که هرچه خضر کند، مخالفت نکند. در مرحلة اول سفر خضر و موسی سوار بر کشتی شده و ‌خضر در میان دریا کشتی را می شکند و... عین القضات در تفسیر این آیه چنین می گوید: «باش تا از سفینه دنیا که در دریای بشریت است برون آیی، چون برون آمدی پای همت بر سرش زنی که « مالِیَ و لِلدُنیا وَما لِلدُنیا وَلیُ » حَتی اِذا رَکَباَ فِی السَفینة خَرقُها خود بیان این همه می‌کند» (عین القضات، 1370: 219).

پس اولین مرحله برای رسیدن به وصال حق و فنا، شکستن کشتی نفس و پا گذاشتن بر سر تعیّنات و خواهش هاست.

9-آب

روزتویی روزه تویی حاصل دریوزه تویی

آب حیات عشق را در رگ مــا روانه کن

آب حیات موج زد دوش ز صحن خانه ام

باده تویی سبو منم آب تویی و جو منم

بریده شد ازین جوی جهـان آب
روان و جانت آنـگه شــاد گردد
مزن چـوبک دگر چون پاسبانان

 

آب تویـی کوزه تویی آب ده ایـن بار مرا
                  (مولوی، 1336: 1/30)

آینة صـبوح را ترجـمة شبانه کن
                           (همان، 4/117)

یوسـف من فتاد دی همچو قمر به چاه من
                           (همان، 4/119)

مست میـان کو منم ساقی من سقای من
                           (همان، 4/121)

بهـارا بازگــرد و وارسـان آب
کزاینـجا ســوی تو آید روان آب
که هســت این ماهیان را پاسبان آب
                           (همان، 1/178)

عنصر اصلی دریا آب است و دریا با آب معنا می یابد. شاعران و عارفان دنیای اسلام، معمولاً معانی لطیف و زیبا را به آب تشبیه می‌کنند. یکی از دلایل آن حیات بخشی آب است، ‌چنانکه خداوند می‌فرماید:« و َجَعلْنَا مِنَ ألْمَاءِ کُلَّ شَی‌ءٍ حَیٍّ »و از آب هر چیز را زنده گرداندیم ( 21 / 30 ). مقدس بودن آب و ارزش آن را در متون کهن و اساطیر شاهدیم:

« در بندهشن از قول به دین نقل می شود: « نخستین آفریده هم آب سرشکی بود؛ زیرا همه چیز از آب بود...» همچنین به گفته روایت  پهلوی «آب را از اشک آفرید...»،  به هر تقدیر اعتقاد به این که بنیاد هستی  از آب است در سخن عطار نمایان است:

عرش را بر آب بنیاد او نـهاد

 

خاکــیان را عمـــر بر باد او نهاد

در این صورت باید گفت آب مقدم به هر خلق و شکلی است»  ( زمردی، 1382:131 ).

 «این اندیشه‌که فیض خداوند، یاحتی ذات خداوند خود را در صور خیال آب متجلّی می سازد، یکی از موضوعات اصلی مورد بحث مولوی است» ( شیمل، 1367: 112 ).

 «وَ أَنزَلْنَا مِنَ السمَاءِ مَاءً طهُوراً ‌» ( 25 / 48 )یکی از ویژگی های آب که بارها مورد توجه شاعران و عرفا قرار گرفته تطهیر کردن و از بین بردن آلودگی هاست. همین ویژگی باعث شده بارها مردان خدا به آب تشبیه شوند، چرا که « دل مردان خدا متصل و پیوسته به دریای فیض الهی است و بدین سبب است که در زدودن خبائث و تطهیر قلوب خلق، قدرت تصرف و فیض بخش ایشان بی نهایت است »و چنان که می دانیم پیوند رحمت با آب جزو اعتقادات مسلمانان است. آنها آ ب (باران ) را رحمت خدا بر زمینیان می دانند که این اعتقاد ما را به یاد پیامبر رحمت و آیه معروف «  وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمینَ » ( 21 / 107 ) می اندازد. محمد ( ص ) و تمام انبیا و اولیا تجلی فیض الهی هستند که آب عنایت حق را در جوی جان هر انسانی روانه می کنند.

آب بهر این بـبارید از ســماک

خود غرض زین آب جان اولیاست

آب گفـت آلوده را در من شــتاب
گفت آب این شــرم بی من کی رود
ز آب  هر آلوده کو پنــــــهان شود


 

تا پلیــدان را کنــد از خبث پاک
               (مولوی، 1364: 5 / 199)

کو غسـول تیرگی های شماست
                        (همان، 5 / 221 )

گفــت آلوده که دارم شرم از آب
بی من این آلـوده زایــل کی شود
الحـــیاء یمـنع الایمان بود
                 (همان، 2 / 8 - 1366)

شمس، وجود خود را به آب تشبیه کرده:

 «خوب گویم و خوش گویم. از اندرون روشن و منّورم. آبی بودم بر خود می جوشیدم و می‌پیچیدم و بوی می‌گرفتم. تا وجود مولانا برمن زد، روان شد. اکنون می رود خوش و تازه وخرم» (شمس تبریزی، 1384: 1/ 142).

و در فیه ما فیه مولانا از آب  مشیت و قدرت حق سخن می گوید: «ماهمچون کاسه ایم بر سرآب، رفتن کاسه بر سرآب به حکم کاسه نیست، به حکم آب است.... همه کاسه ها بر سر آب قدرت و مشیت است؛ ولیکن  چیزی نکوهیده را مضاف کنند به او بی ادبی باشد» ( مولوی،1387:  174 ).

اما آب حیات که بارها مورد توجه مولوی قرار گرفته است، برگرفته از داستان خضر است. رسیدن خضر به چشمه آب حیات ونوشیدن وی از آن چشمه و در نتیجه یافتن عمر جاویدان مضمون دل انگیزی است با ظرفیت تأویل پذیری دلخواه در جهت افکار عرفانی که متصوفه به نحوی گسترده از آن بهره برداری کرده اند (پورنامداریان،1364: 274 ).

در این ابیات مولانا یک بار عشق را به آب حیات تشبیه کرده و یک بار آب حیات استعاره از عشق است که جان عاشق را گرفتار می کند:

مولانا در مثنوی عشق را به آب حیات و حتی برتر از آن تشبیه می کند:

پیــــــش آب زندگانی کس نمرد
آب حـــــــیوان قبله جان دوستان
مرگ آشـامان ز عشقـش زنده‌اند
آب عشــق تو چو ما را دسـت داد

زآب حیوان هست هر جان را نوی

 

پیـــش آبت آب حیوانست درد
زآب باشد ســبز وخندان بوستان
دل زجان و آب جـان برکنده اند
آب حیـوان شد به پیش ما کـساد
لیــــــک آب آب حیوانی تویی
   (مولوی، 1364: 5 / 4222 - 4218)

و روز بهان در عبهرالعاشقین نیز عشق را به آب حیات تشبیه کرده: «خاک زمین عشق از چهار راه ازل و ابد آوردند، زیرا خَلق و خُلق انسان در این شورستان از چشمه زار جان جز آب حیات عشق نچشد. این گرانمایه جوهر به جان تو که در جان ماست، رنگ رخسارروح ناتوان در روی من گواست. در این کوچه در هر منزلی صد هزار جان مقدس کشته اند و آب حیات ازل آن شهیدان را شسته اند» (روزبهان بقلی شیرازی، 1377: 98  ).

 

نتیجه گیری

پیدا کردن بینامتن ها و متون تأثیرگذار در شکل‌گیری و تکوین تصویر دریا به صورت یکی از پر بسامدترین وا‍ژه ها در غزلیات شمس و یکی از کلید واژه های ذهن مولانا به مخاطب در درک بهتر این تصویر و کشف معنای غزل ها در فرآیند خواندن و تأویل غزلیات شمس یاری می‌رساند. این شیوه بررسی متون در نظریة ادبی معاصر «بینامتنیت» نامیده می شود که در درک و فهم مخاطب از متون تأثیر چشمگیر می‌گذارد و مهمتر از آن درکشف معانی رمزی متون نمادین همچون غزلیات شمس راهگشا است. از آنجا که متن مورد نظر متنی عرفانی است و متعلق به عالم کشف و شهود عارفانه، بررسی قرآن کریم و احادیث اولین گام برای رسیدن به دیگر بینامتن های این تصویر بوده است؛ زیرا یکی از مهمترین رویکردهای عرفا، توجه ویژه به احادیث و قرآن مجید است. کشف و بیان این مناسبات بینامتنی ما را به دیگر متون عرفانی که عنصر خیال در آنها نقش عمده دارد، رهنمون شده است. آنچه تحت عنوان بینامتن‌های تصویر دریا آمده است، تلاشی بوده برای معرفی نظریه بینامتنیت و آشنایی با پیوندهای خیال مولانا با نویسندگان خیال پردازپیش از او و دانستن این حقیقت که دانستن و درک هیچ متنی بدون آگاهی از متون دیگر امکان پذیر نخواهد بود. این نگرش به متون ما را به خوانش و درک جدیدی از مفاهیم و تصاویر عرفانی بشارت می‌دهد و باعث دگرگونی در فهم ایستای ما از مفاهیم پویای عرفانی می شود و ما را از عرصة استنباط های قراردادی از بعضی از تصاویر پر کاربرد همچون دریا، موج، کشتی... به جهان پویای تأویل و کشف روابط متون در معنایی گسترده سوق می دهد. بینامتنیت این نوید را به خواننده متون عرفانی می‌دهد که بار دیگر تصوف و عرفان را از قال می توان به حال برگرداند.

دریای غیب، ‌دریای احمد،‌کشتی، ماهی و...همگی در هاله معنایی تصویر پویای دریا دیده می‌شود؛ آگاهی از این معانی میسر نمی شود، مگر از طریق مکالمة مستمر با متون پیش از غزلیات شمس و رهایی از قراردادهای از پیش تعیین شده و متداول. 

منابع

1- قرآن کریم،.ترجمه مهدی الهی قمشه‌ای.

2- آفی،‌نوئل مک .( 1384 ). ژولیا کریستوا‌،‌ ترجمه مهرداد پارسا، تهران: ‌نشر مرکز، چاپ اول.

3- آلن،‌گراهام .( 1385 ). بینامتنیت،‌ ترجمه پیام یزدانجو، تهران: ‌نشر مرکز، چاپ دوم.

4- بهاء الدین ولد،‌محمد حسین .( 1352 ). ‌معارف ( مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلما)،‌ باهتمام بدیع الزمان فروزانفر، ‌اداره کل انطباعات وزارت فرهنگ، چاپ چهارم.

5- پور نامداریان، تقی .( 1364). داستان پیامبران در کلیات شمس،‌ تهران: سازمان مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

6- ___________ ‌‌.( 1385). در سایة آفتاب، تهران: سخن، چاپ چهارم.

7- ___________ ‌.(1386 ). رمز و داستان های رمزی‌، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ ششم.

8- تاجدینی،‌علی .( 1383 ). فرهنگ نمادها و نشانه ها در اندیشه مولانا،‌ تهران: سروش، چاپ اول.

9- تودوروف،‌تزوتان .(1377). ‌منطق گفتگویی میخائیل باختین، ‌ترجمه داریوش کریمی،‌ تهران: نشر مرکز، چاپ اول.

10- روزبهان بقلی شیرازی .( 1374 (. شرح شطحیات،‌ تصحیح هنری کربن، قسمت ایرانشناسی انستیتو ایران و فرانسه، چاپ سوم.

11 ______________ .(1377). عبهر العاشقین، تصحیح هنری کربن ومحمد معین،  ‌قسمت ایرانشناسی انستیتو ایران و فرانسه، چاپ اول.

12- ریتر، هلموت .(1374‌). دریای جان، سیری در آثار و احوال شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، ترجمه عباس زریاب خویی، مهر آفاق بایبردی، تهران: مؤسسة انتشارات بین المللی الهدی، چاپ دوم.

13- زمردی، حمیرا‌ .(1382)‌. نگرش تطبیقی ادیان واساطیر، تهران: زوار، چاپ اول.

14- سنایی، مجدود بن آدم ‌.( 1359). حدیقة الحقیقه،‌ تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، چاپ دوم.

15- عطار، محّمدبن ابراهیم .( 1386). مصیبت نامه،‌ تصحیح شفیعی کدکنی،‌تهران: نشر سخن، چاپ اول.

16______________ .(1385). منطق الطیر، ‌تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: ‌نشر سخن، چاپ چهارم.

17- عین القضات همدانی .(1370). تمهیدات، ‌تصحیح عفیف عسیران،‌ ‌دانشگاه تهران، چاپ دوم.

18- فاطمی، سید حسین .(1364). تصویرگری درغزلیات شمس، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.

19- فتوحی، محمود‌‌ .(1385). بلاغت تصویر، تهران: سخن، چاپ اول.

20- فروزانفر،‌بدیع الزمان .(1387). ‌احادیث و قصص مثنوی، انتشارات امیرکبیر.

21- کاکایی‌، قاسم .(1381). وحدت وجود به روایت ابن عربی و اکهارت، تهران: هرمس ، چاپ اول.

22- لاهیجی،شمس الدین محمد .(1381). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمد برزگر خالقی وعفت کرباسی، تهران: زوّار، چاپ پنجم.

23- مولوی،‌جلال الدین .( 1336). ‌دیوان کبیر،‌ تصحیح ‌بدیع الزمان فروزانفر،‌ دانشگاه تهران، چاپ اول.

24- ___________ .( 1361). مثنوی معنوی،‌ تصحیح نیکلسون، امیرکبیر، چاپ دوم.

25- میبدی، ابو الفضل رشید الدین .( 1361). کشف الاسرار و عدّةالابرار، امیرکبیر.

26- همایی، جلال الدین .( 1376). مولوی نامه، مولوی چه می گوید،تهران: هما‌، چاپ دوم.