نظریه تعلیمی ناصرخسرو در مثنوی روشنایی نامه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید بهشتی تهران.

چکیده

  مثنوی روشنایی نامه ناصرخسرو از کهنترین آثار تعلیمی شعر فارسی است. ناصرخسرو در این مثنوی تعلیمی چکیده نظریه تعلیمی خود را که در جامع الحکمتین و زاد المسافرین آمده‌، در سی فصل به شعر درآورده است. نویسنده عقیده دارد که این نظریه تعلیمی از سه منبع فکری آرای اخلاقی اسلامی، آرای اخلاقی فلسفی و آرای اخلاقی ایران پیش از اسلام، مایه ور است و می‌توان ساختار زیر را برای آن معرفی کرد: بیان کلیات فلسفی، نه فصل؛ روش اخلاق فلسفی،شش فصل؛ اندرزهای موبد پیر،نه فصل. به علاوه، دو فصل در مذمت شاعران مادح پادشاهان، بخش پایانی شعر در چهار فصل. نظریات تعلیمی در سه محور اصلی مطرح می‌شود: شناخت نفس و قوای آن، شناخت رذایل و فضایل نفس،روش تهذیب نفس.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Naser Khosaw's didactical theory in his Mathnawi of Rushanai Name

نویسنده [English]

  • M. Mosharaf
Associate professor of Persian language and literature, Shahid Beheshti university
چکیده [English]

Naser Khosaw's didactical Mathnawi, "Rushanai Name" is one of the oldest Persian didactic verses, in which he has introduced his ethical doctrine the same as he had previously declared in his prose works "Zad-ol-Mosaferin" and the "Djame-ol- Hekmatain".
The author believes that this ethical doctrine is derived from three main sources, i.e. the Islamic ethic , the philosophical ethics and the pre Islamic Iranian ethics of Sasanian. The Mathnawi is assumed to be structurally divided into three sections: philosophical paradigms as a whole, in nine sections, the ethical method of philosophy in six sections, the advices of the Zarathustra clergy(moubad) in six sections and the Ending in four sections. The ethic and didactic doctrine is presented in three main axes: The recognition of the soul and the three types of the soul, and recognizing the virtues and vices and the way to purgative soul.

کلیدواژه‌ها [English]

  • didactic
  • Naser-Khosrow
  • Naser
  • Khosrow
  • Rushanai Name
  • Ethics
  • philosophical

مقدمه

همزمان با رشد و شکوفایی فارسی دری در قرن چهارم هجری، چند شاخة مهم ادبی بتدریج در پهنة ادبیات به ظهور رسید که در روند تکاملی خود انواع ادبی را در شعر فارسی شکل داد. مهمترین این شاخه‌های ادبی عبارت بود: از تغزّل - در شکلهای مختلف قصیده‌های مدحی و غزل عاشقانه-  ادبیات حماسی و ادبیات تعلیمی با موضوعات زهد و پند و اندرز. 1 در این مقاله کوشیده شده تا ضمن بیان مفهوم و چارچوب ادبیات تعلیمی فارسی در قرنهای آغازین پس از اسلام، مبانی نظری اندیشه‌های تعلیمی در آثار ناصرخسرو بر محور مثنوی «آفرین نامه» تشریح شود.

با ظهور اسلام موضوع «حسن خلق» 2 که ریشه در قرآن و حدیث داشت به یکی از موضوعهای مهم ادبی بدل گشت و بتدریج با متنهای مربوط به سیرة نبوی آمیخته شد و با شاخ و برگهایی به قرنهای بعد رسید. این امر توجه مسلمانان را به مسألة تعلیم و تربیت و شیوه‌های بهتر زیستن که با گسترش و توسعة جامعه اسلامی اهمیت روزافزون می‌یافت نشان می‌دهد. هرچند نزد اعراب بدوی نیز بعضی اصول و ارزشهای اخلاقی معتبر دانسته می‌شد، اما غالبا این ارزشها در سایة انتقامها و جنگهای قبیله ای رنگ می‌باخت(نیکلسن، 1380: 110، 120-121).  اما با ظهور اسلام ارزشهای اخلاقی تازه‌ای به کالبد تفکر انسانی دمیده شد. در این میان اثر فرهنگ ایرانی را نیز نمی‌توان از نظر دور داشت.

ایرانیان به گواه آثار به جا مانده از دورة پیش از اسلام، همواره به جنبه‌های تعلیمی ادبیات توجه خاص داشته‌اند. مهمترین بخش ادبیات پهلوی را اندرزنامه‌ها تشکیل می‌دهد. این اندرزنامه‌ها معمولا به زبانی ساده و با استفاده از تشبیه و تمثیل به صورت گفتگوهایی میان پادشاه و حکیم و یا میان چند حکیم نوشته شده است(تفضلی، 1378: 206). این آثار تعلیمی در دوره اسلامی به عربی ترجمه شد و اکنون اصل پهلوی بسیاری از آنها ا ز میان رفته است؛ همچون کتاب جاویدان خرد که ابن مسکویه(فوت 421) آن را به عربی(الحکمة الخالده) ترجمه کرده است و نیز آثاری که ابن مقفع به عربی ترجمه کرد. اندرزنامه‌های پهلوی را در دورة اسلامی می‌شناختند؛ به طوری که مبرد(فوت 286) می نویسد: مأمون دستور داده بود که معلم فرزندش، الواثق بالله کتاب خدا را بدو یاد دهد و عهد اردشیر را بر او بخواند و او را وادار به حفظ کلیله ودمنه کند(عباس، احسان، 1348، عهد اردشیر: 34؛ نقل از تفضلی، همان: 218).

آثار ابن‌مقفع در تعلیم و تربیت با نامهای الادب الکبیر و الادب الصغیر و دیگر ترجمه‌ها بخش بزرگی از فرهنگ پیش از اسلام و بویژه فرهنگ عصر ساسانی را به دورة اسلامی انتقال داد)  Walzer, 1960:EI(2)P.326و مصاحب، 1345، ج1:71). آنچه ایرانیان فرهنگ می‌نامیدند، در پرورش مفهوم ادب دردورة اسلامی تأثیر بسیاری داشت (نک: بحث مشروح فریتش مایر در این باره (Meier,1999,p.50.

شکل‌گیری و رشد نهضت زهد که در ادامه به پیدایش تصوف انجامید، نیز ادب و اخلاق خاص صوفیان را پدید آورد که به نوبه خود اثر شگرفی در شکل‌گیری ادبیات تعلیمی در دورة اسلامی داشته است. صوفیان از آغاز ادب خاص خود را به شکلی آیینی و فرقه‌ای شکل دادند و مجموعه آثاری که با نام کتاب الزهد از قرن دوم به بعد نوشته شده است، نشان دهندة آن است که صوفیان نیز در پیدایش جریانها و درونمایه‌های ادبیات تعلیمی از همان آغاز سهم عمده‌ای داشته‌اند. بنابراین، در کنار قرآن و حدیث و سیرة نبوی باید گفت ادبیات زهد از ارکان مهم ادبیات اخلاقی در دوران اسلامی است که رفته رفته خود بدل به شاخه‌ای تنومند شد(دربارة ادبیات زهد و تاریخچه و آثار آن بنگرید به مقدمه عالمانه تقی‌الدین الندوی بر کتاب الزهد الکبیر احمد بن حسین بیهقی، فوت 458).

علاوه برانبیا و ادیان توحیدی، فیلسوفان نیز در ادوار مختلف به این مهم توجه داشته‌اند. آنچه بویژه اخلاق را به فلسفه و آرای فیلسوفان مرتبط می‌سازد، مسألة علم النفس است. فیلسوفان وحکیمان به نفس انسان که سرمنشأ هر فضیلت و رذیلت است، اهمیت بسیار داده‌اند وبه همین دلیل نفس و قوای آن از مباحث مهم فلسفه و اخلاق به شمار می‌رود. فیلسوفان که هدف خود را نیکبختی بشر معرفی می‌کنند، قصد داشتند راه و طریقة نیکبختی و سعادت انسان را به او بیاموزند.پس قبل از هرچیز توجه خود را به نفس او معطوف داشتند. تعلیمات آنان حول سه محور اصلی است: الف) شناخت نفس و قوای آن؛ ب) شناخت فضایل و رذایل مرتبط با قوای نفس؛ ج) راه تهذیب نفس.

فیلسوفان به پیروی ا ز افلاطون و ارسطو، نفس را به سه دستة نفس شهوانی، نفس غضبی و نفس ناطقه تفسیم می‌کنند 3 و برای هریک از این نیروها صفاتی قایلند که مجموعا شناخت آنها به شناخت نفس می‌انجامد. از نظر افلاطون سعادت بشر موکول است به کسب چهار فضیلت اصلی حکمت، خویشتنداری، عدالت و شجاعت (گرگیاس، بند 469-470؛ افلاطون، 1380: 279).‌ بشر باید در جستجوی غایت خویش باشد و برای این امر باید اصل خود را بشناسد. این اصول اخلاقی که به تفصیل در لابه‌لای آثار افلاطون مندرج و پراکنده است، به وسیلة شاگردش ارسطو در کتابهای اخلاقی که وی به همین منظور نوشت، مدون شد. بنابر‌این، می‌توان گفت جریان مهم دیگری که در شکل‌گیری ادبیات تعلیمی فارسی سهم عمده‌ای داشته است، جریان فلسفی است.

مسلمانان که با آثار حکیمان یونان باستان از طریق ترجمه‌های متعدد آشنایی یافته بودند، بخشهای مهمی از آن را در فرهنگ و ادب خویش جذب کردند.فلسفة اخلاقی یونان باستان چون رسالة « جمهور» و کتاب« قوانین» افلاطون و کتاب «اخلاق نیقوماخس» ارسطو به همراه تلخیصها و شرحهای متعدد در اختیار مسلمانان بود (این کتاب با نام اخلاق نیکوماخوس به قلم محمد حسین لطفی به فارسی ترجمه شده است نک:کتابنامه‌).

همچنین آنان با عقاید اخلاقی فیثاغورثیان و فرفوریس آشنایی داشتند ( برای توضیح بیشتر در این باره بنگرید:ٍ EI(2): Walzer ,Gibb,sv. Akhlaq).

فیلسوفان برجسته ایرانی؛ فارابی و بوعلی سینا دیدگاههای فلسفی وحکمت متعالیه را با اصول دین مبین اسلام تلفیق کرده، حکمت عملی را پدید آوردند که علم اخلاق را در کنار سیاست مدن و تدبیر منزل به منزله بخشی از نظام فکر فلسفی معرفی و بررسی می کرد. از دیگر فیلسوفان اخلاق گرا باید به کندی اشاره کرد که رساله اخلاقی او مورد توجه و اقتباس نویسندگان قرنهای بعد بوده است.همچنین رازی از فیلسوفان برحسته‌ای است که نظریه خاصی در مورد احوال نفس داشته است. رساله کندی با نام «درشفای روح» ظاهرا گم شده است، اما رویکرد رازی با همان موضوع در دسترس است و متن عربی آن به تصحیح علمی آربری رسیده و بارها منتشر شده است (همانجا). از دیگر کسانی که در پرورش نظریة اخلاقی در آثار مکتوب اسلامی اثر گذار بوده اند، فیلسوف یعقوبی یحیی بن عدی (فوت364) و مسکویه رازی (فوت 421) را باید نام برد که فلسفه اخلاقی در آثار آنان به کمالی نسبی دست یافت و صورت نظری به خود گرفت.

یحیی بن عدی در اثر معروف خود تهذیب الاخلاق به تعریف دسته های سه گانه نفس، نفس شهوانی، نفس غضبی و نفس ناطقه می پردازد. نفسی شهوانی و نفس غضبی میان حیوان و انسان مشترک است.نفس شهوانی جمیع لذات جسمانی را در خود گرد آورده است و فرزانگان بر آن غالب و عموم مردم گاه مغلوب آنند و هرکس که نتواند بر نفس شهوانی خویش غلبه کند، این نفس بر او چیره شده، وی را چون چارپایان خوار و ذلیل می‌سازد. وی سپس به معرفی نفس غضبی می پردازد که ریشة گستاخی و استیلا طلبی و قدرت پرستی است. این نفس از نفس شهوانی نیز خطرناک‌تر و مقهور آن به حیوانات وحشی شبیه‌تر است تا به انسان (یحیی بن عدی،1365: 7 و 8 ).نفس دیگر، نفس ناطقه یا جان گویاست که حد فاصل میان حیوان و انسان است. یحیی بن عدی در برشمردن فضایل نفس ناطقه، از کسب دانش خودداری از عمل ناپسند و پست، تأدیب نفس شهوانی و غضبی، رفتار درست در معاش و مکسب و معاشرت، اهتمام به عمل خیر و نیکی و محبت، نیت سالم، حلم و حیا، و بالاخره عفت وطلب ریاست از راه صحیح نام می برد و رذایل را چنین بر می شمارد: خبث، حیله‌گری، چاپلوسی، مکر، حسد، مردم گریزی(تشرّد) و ریا (همان: 10).یحیی بن عدی پس از توضیح قوای نفس بیست فضیلت و رذایل مقابل آنها را بر می شمارد که مستقیما با قوای سه گانه نفس مربوط نشده‌اند و نیز فرع بر چهار فضیلت اصلی افلاطونی قرار ندارند. در عین حال، وی در رسالة خود صفت فرزانگان دوستدار کمال را ذکر می‌کند.چنین کسانی اساس زندگی خود را بر مقتضیات نفس ناطقه و نیروی عقل بنا می‌نهند و خود را به گونه‌ای تعلیم می‌دهند که هر انسانی را دوست داشته باشند و انسانها را برادر خود بدانند، زیرا انسان «‌در حقیقت نفس ناطقه است و آن جوهری است واحد و مشترک میان تمام انسانها و مردم در حقیقت نفسی واحدند، ولی به صورت جسمانی با یکدیگر تفاوت دارند» (همانجا:36 – 39).

این آرا تا اندازه بسیار یاد آور آرای اخوان الصفا‌ست که هم در این قرن چهارم نهضت آنان در اوج شکوفایی بود و رسایل آنان نیز به شکل گیری نظریة اخلاقی اسلامی کمک شایانی کرد. هرچند بحث اخوان الصفا در اخلاق بحثی نظام‌مند نیست، ولی در سخنان آنها مطالب بسیار دربارة اصول اخلاقی دیده می شود. تبلیغ اخوت و برادری و ایثا‌ر که از اصول اخلاقی این جمعیت به شمار می‌رود ( قمیر یوحنا، 1363: 56 -57 ) درکنار دیدگاههای فلسفی، رنگ و بوی اخلاقی خاصی به بسیاری از نوشته‌های آنان داده است. پرهیز از تعصب و تفاخر و تلاش در تهذیب و تزکیه نفس از اصول عمده اخلاقی آنان بوده است  (مصاحب،همان: 69 ). دیدگاههای آنان درباره اهمیت نیت در انجام کار خیر یاد‌آور نظریات ارسطوست (ارسطو،1378: 208 – 209). نکته جالب توجه در تعلیمات اخلاقی اخوان الصفا توجه به عامل اقلیمی در مسألة اخلاق است که به نظر آنها سهم مهمی در شکل گیری شخصیت فرد دارد. همچنین عقیده دارند که عامل اجتماعی،زبان،عادات، عقاید و مذهب در رفتار مردم و ویژگیهای اخلاقی آنان اثر دارد.

نویسندة برجسته دیگر قرن چهارم ابوعلی مسکویه رازی است که علاوه برجاودان خرد که قبلا از آن نام بردیم، در اثر دیگر خود با نام طهارة الاعراق مباحث اخلاقی را بسط داد.این کتاب که به میزان زیادی از کتاب  اخلاق نیکوماخس ارسطو اقتباس و ترجمه شده است، بعدها اساس کتاب اخلاق ناصری خواجه نصیر الدین طوسی (فوت 672) قرار گرفت. از کتاب مسکویه چندین ترجمه نیز به فارسی موجود است (مسکویه،1375: 15). ابوالحسن عامری نیشابوری(فوت381) نیز از دیگر نویسندگان برجستة این عصر محسوب می شود. وی به تفصیل در‌بارة تهذیب نفس و ارتباط آن با نحوة حکومت از سویی و پرورش ا‌خلاقی جامعه و دستیابی به نیکبختی مردم از سوی دیگر، بحث کرده است (عامری،1366: بخش اول).

همان گونه که ملاحظه می شود، نظریه اخلاقی در دوره اسلامی تا عصر ناصر خسرو راه درازی را پیموده وبه پیشرفتهای بسیار دست یافته بود. در قرن پنجم نا آرامی‌های سیاسی و شرایط نابسامان اجتماعی که حاصل سیر شتابان دگرگونی در حکومتها و مسائل مرتبط با آن بود، لزوم توجه به بحثهای اخلاقی را آشکارتر کرد و می‌توان دریافت که حکیمان و اندیشمندان در چنین شرایطی سخت احساس مسؤولیت می‌کردند و در مقام وجدان بیدار جامعه خویش با احساس خطر از انحطاط فرهنگی، قصد داشتند موضوعات اخلاقی و تعلیمی مربوط به تهذیب نفس را در بین اندیشمندان و درس خواندگان مطرح کنند و بتدریج زمینه رواج این آموزشها در میان مردم فراهم آورند. حساسیت به امر تعلیم و پرورش اخلاقی با شدت گرفتن فعالیتهای اسماعیلیه در قرن پنجم به اوج خود رسید. در مقابل روحیة نظامیگری حاکم بر عصر غزنویان، و رواج عصبیت مذهبی و نفی دگر اندیشان، اسماعیلیه عواملی می‌جستند که موجب تلطیف روح حاکمان جامعه از سویی و عموم مردم از سوی دیگر شود. تعلیم در نظر اسماعیلیه و ناصر خسرو چنان اهمیت داشت که آنان را اهل تعلیم می‌نامیدند (‌شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 341 به نقل از محقق، چهرة دینی،(مقاله)1363: 372) پافشاری ناصر خسرو بر دانش آموزی نیز تنها یک نصیحت اخلاقی ساده نیست، بلکه او علم آموزی را در پایه طاعت قرار داده است. او در کتاب جامع الحکمتین در تأویل آیه « ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی» می گوید عدل و احسان و بخشش مال به نزدیکان معنای ظاهری آیه است، اما معنای باطنی آیه این است که بر عالمان فریضه است که علم خود را به آنان که از آن بی بهره‌اند، برسانند. بدین ترتیب، او عدالت را در رساندن علم به نادان می‌بیند (در تأویل آیه 92 سورة 16 به نقل از برتلس،1346: 213 تا 215 به تلخیص).

در بعضی دیگر از کتابهای اخلاقی عصر نیز مسألة حکومتها و طرز حکومت کردن و معنای ظلم و عدل و تأثیر قوای نفسانی در پرورش فکری جامعه به تفصیل بحث شده است (عامری، همان جا، فصل دوم. تقریبآ بیش از نیمی از این کتاب دربارة اخلاقیات در حکومت است).

در چنین شرایطی است که ناصر خسرو مثنوی تعلیمی روشنایی نامه را می‌سراید. او که به گواه تمام آثارش بویژه زاد المسافرین و جامع الحکمتین توجه خاصی به مسألة آگاه سازی مردم و تهذیب نفس آنان دارد، پرورش اخلاقی و افزایش آگاهی در بین مردم را یگانه راه بیرون کشیدن آنان از فقر و تیره روزی و ضلالت وگمراهی می‌شمارد.

دیدگاه تعلیمی ناصر خسرو

ناصر خسرو در مثنوی روشنایی نامه نظام اخلاقی روشنی را به تناسب با طرز فکر فلسفی خود معرفی کرد. این اولین بار بود که یک نظام اخلاقی فلسفی به رشتة نظم فارسی کشیده می‌شد و ناصر خسرو در انتهای مثنوی خود به این موضوع اشاره کرده است که شاعران بزرگی پیش از وی اشعار نغز بسیار سروده‌اند، ولی هیچ یک از آنها معانی بکر فلسفی و اخلاقی را که او بیان کرده است، در شعر خود نیاورده است. هرچند مثنوی آفرین نامه ابوشکور بلخی از آثار تعلیمی به جا مانده از قرن چهارم است که پیش از روشنایی نامه سروده شده است، ولی از لابه‌لای ابیات پراکنده آن به این صورتی که اکنون به دست ما رسیده است(علی رغم صبغة تعلیمی و پند و اندرز آن) نمی‌توان به نظامی فکری دست یافت.

این مثنوی را نخستین بار اته، خاور شناس آلمانی در سال 1879 به چاپ رساند. Ethe, in ZDMG.33 p.645ff)). همین متن پس از آن در ذیل سفرنامه ناصر خسرو در تهران چاپ شد. به دنبال آن، سید نصر الله تقوی مجددا آن را تصحیح و چاپ کرد و بعد از او مینوی در تجدید چاپ دیوان مصحح تقوی باردیگر متن مصحح اته را به جای تصحیح تقوی معتبر دانست و آن را به چاپ رساند. 4 در صحت انتساب این مثنوی به ناصر خسرو جمیع محققان متفق القول‌اند. (در صحت انتساب این اثر به ناصر خسرو نک: اته، همان: 647؛ برتلس،همان: 194؛ مینوی، مقدمه بر تقی زاده، 1335: ص و صا). شماره ابیات مثنوی 592 بیت است ولی به دلیل گسست ساختاری و موضوعی که درمیان ا بیات آغازین این مثنوی و سایر ابیات آن، یعنی میان نصیحت نامه و سایر قسمتها وجود دارد، محققان قسمت اول را، مثنوی جداگانه‌ای شمرده، معمولا آغاز روشنایی نامه را بعد از 162 بیت اول دانسته‌اند و حتی بعضی، این ابیات مقدماتی را الحاقی و غیر اصیل فرض کرده‌اند (ایوانف: 49؛ به نقل از برتلس: 199؛ پانوشت 2) در صورتی که این قطعه را به پیروی از استاد مینوی قطعه‌ای جداگانه فرض کنیم،( مینوی،1335: صاد) شمار ابیات مثنوی 430 بیت خواهد بود.

ناصر خسرو مثنوی روشنایی نامه را در سی فصل به قرار زیر تنظیم کرده است:

توحید باری سبحانه و تعالی، گفتار در صفت عقل،در صفت نفس کل، گفتار اندر آفریده شدن افلاک و کواکب، در صفت چهار عنصرو ارکان، در صفت متوالدات، گفتار اندر حشر، در بیان اعراض و جواهر، در بیان حواس ظاهر و باطن، گفتار اندر صفت کمال انسان، در صفت انواع مردم، در صفت عوام الناس، در شناختن نفس،گفتار اندر صفت خلوت، گفتار اندر صفت اخلاق حمیده و ذمیمه، گفتار اندر نصیحت و موعظه، در مذمت دوستان ریایی، د‌ر مذمت غمازان، در نکوهش تقلید، گفتار اندر خاموشی و حفظ سر، در نکوهش جاه و مال، گفتار اندر صفت افلاک و انجم، در رضا و تسلیم، در خطاب به جهان، گفتار درصفت شعر و طبع، درمذمت شعرا، گفتار اندر نسبت حالت و سب مقالت گفتار اندر مشاهده ارواح قدس، گفتار اندر تاریخ کتاب، اندر خاتمه کتاب.

فصلهای فوق را می توان در چهاردسته اصلی دسته بندی کرد:

الف) بیان کلیات فلسفی در نه فصل؛

ب) روش اخلاق فلسفی در شش فصل؛

ج) اندرزهای کلی موبد پیر در نه فصل، بعلاوة دو فصل درمذمت شاعران مادح؛

د) بخش پایانی مثنوی در چهار فصل.

در قسمت اول مقدمات حکمی در شناخت نفس و منشأ آفرینش انسان شرح داده شده است.در این فصول دیدگاههای فلسفی ناصرخسرو بر اساس معتقدات اسماعیلیه آنچنان که در وجه دین و جامع الحکمتین و رسالة مخلص 5 وی نیز آمده، مندرج است. گو اینکه در بعضی نکات تفاوتهای اندکی نیز میان آرای او در روشنایی نامه با دو کتاب دیگرش دیده می‌شود. موافق عقاید اسماعیلیه و بدان گونه که ناصر خسرو در رسالة حکمت خود شرح داده است،حق تعالی، پروردگار عالم، برتر از حد صفات است. مبدأ اعلی بعد از حق تعالی عقل کل است:

از اول عقل کل را کرد پیدا
نخست از آفرینش برگزیده

 

کجا عرش الهش گفت دانا
خدایش بی میانجی آفریده
      (ناصر خسرو،1335:درصفت متوالدات)

 

درجة بعد از آن نفس کل است که از این دو به اول و ثانی تعبیر می‌کنند:

ز عقل کل وجود نفس کل زاد
هموشد فاعل افلاک و انجم
همو لوح و همو کرسیّ یزدان

 

همی حوّای معنا خواندش استاد
هموبحر محیط و جان مردم
هم انسان دوم هم روح انسان
                                            (همان)

 

عقل و نفس فرشتگان ابداعی به شمار می روند؛ یعنی خلق آنها ابداع حق تعالی بوده است. ستارگان مظهر فعل این فرشتگانند. آدمیان از دید ناصر خسرو همه فرشتگان بالقوه‌اند و برای به فعلیت رسیدن فرشتة بالقوه در انسان، وجود انبیای اولوالعزم لازم است. به عبارت دیگر، آن گونه که وی در رسالة مخلص توضیح می‌دهد (ناصر خسرو،1335: 693) فعل فرشته در افلاک و ستارگان آشکار می‌گردد؛ یعنی افلاک و ستارگان فرشتگان دیدنی‌اند و فعل فرشتگان ابداعی درآنها تحقق پیدا می‌کند (ناصرخسرو،1363:  138). وی بر همین اساس دیدگاهی در مورد بشر دارد.

از نظر او آدمی به دلیل وجود نفس ناطقه به طور بالقوه فرشته است ( همانجا: 140 به بعد. ) اما فرشتگی او بالفعل نشده و پنهان است. بنابراین، صفت «پری» دارد. این پری می‌تواند فرشته شود یا دیو.پس پری باید دیو و فرشتة بالقوه باشد. نفس ناطقه در وجود آدمی فرشته بالقوه است و نفس غضبی و شهوانی در آدمی دیو بالقوه محسوب می‌شود. آدمیان میان این دو نیرو حرکت دارند و هریک به دسته ای متعلق‌اند، یا نفس ناطقه را به فعلیت رسانده، فرشته شده‌اند و یا مغلوب نفس غضبی و شهوانی گشته، در مقام دیو قرار دارند. اساس این نظریه که منشأ شر و ریشة تمام رذایل نفس در شهوت و غضب است، در کتابهای اخلاقی فیلسوفان قرن چهارم مدون شده است. این تفسیم‌بندی سه گانة نفس که ریشه در آرای افلاطون دارد، چنانکه در آثار مسکویه و یحیی بن عدی دیدیم، اساس نظریة اخلاقی فلسفی قرار گرفت و ناصر خسرو نیز برهمین اساس نظریه تعلیمی و اخلاقی خود را مدون کرد، با این تفاوت که در نظریه او نفس شهوانی و نفس غضبی هردو در مقام دیو قرار گرفته‌اند؛ حال آنکه در نظریه فیلسوفان اخلاقی نفس غضبیه فضایلی نیز دارد، همچون شهامت در دفاع از نفس در برابر خطرات. در نظر ناصر خسرو هرگاه نفس ناطقه از طاعت خارج شود، آن، دیو است و هرگاه بتواند شهوت و غضب را در فرمان خود آرد، فرشته می‌شود (ناصرخسرو،1363: 140-141).

سیر تعلیمی آدمی نیز چنین است که باید نخست پری شود، زیرا پری فرشته بالقوه است؛ سپس وظیفه دارد که از راه طاعت فرشتة بالفعل شود. در اینجا ناصر خسرو نبی و وصی را در حد فاصل صفات بشری و صفات ملکوتی نفس قرار می‌دهد تا نظام تعلیمی خاص خود را پدید آورد. از نظر او عقل برای دستیابی به مرتبة آ فرشتگی کافی نیست و طی این مسیر تنها از راه کتاب و شریعت ممکن می‌شود. رسول و وصی در میان مردم و عقول و نفوس (یعنی فرشتگان ابداعی) واسطه‌اند و با کتاب و شریعت مردم را از فرشته بالقوه به فرشته بالفعل می‌رسانند ( ناصر خسرو، 1335: 690 -691). چنان که ملاحظه می شود سیرتکاملی انسان از مسیر فرشتگی بالقوه تا مرتبة فرشتة بالفعل بر مرکب طاعت میسر می‌شود. در این مسیر آدمی با تمسک به کتاب و شریعت رسول و از طریق اطاعت از رسول و وصی، قوای نفس غضبی و شهوانی را مغلوب خویش ساخته، به مرتبة فرشتة بالفعل نایل می‌گردد. اساس تعلیم ناصر خسرو و راهنمای اخلاقی او برای بشر بر اساس چنین منشوری نهاده شده است. در این میان توجه خاص او به امر ظاهر و باطن، به نظر می‌رسد بیش از آنکه از آرای فیلسوفان متأثر باشد، از دیدگاههای صوفیانه تأثیر پذیرفته است. 6

ناصر خسرو به قوای بشر توجه خاص دارد و در این میان عقل و حواس بشر را مورد تأمل قرار داده است.

عقل

عقل نگهدارندة نفس ناطقه و شرف دهندۀ اوست به شناخت جوهر خویش و علم، فعل عقل است ( همان: 568) بنابراین، واضح است که ناصر خسرو فرشتة بالقوه یا پری آدمی را که همانا نفس ناطقه باشد، تحت الحمایة عقل قرار داده است و شرف مرتبة عقل را بر نفس ناطقه اثبات نموده، زیرا ادراک کلیات تنها از طریق عقل میسر است.عقل در نور خود قادر است به هستی حق تعالی اقرار کند، ولی از ادراک او عاجز است: « عقل آلت است مر ادراک مبدعات را نه مر ادراک مبدع را» اما از طریق مبدعات می تواند به ادراک مبدع برسد (همان:569 ).

حواس

چشم و گوش دو حسی است که جنبة مرکزی در تعالیم اخلاقی دارد و در ادبیات تعلیمی بدان توجه بسیار شده است. در این مورد، ناصر خسرو پیوندی میان زمان و حواس برقرار کرده، می‌گوید:«حکما گفتند زمان بر سه قسم است، یکی حاضر چون امروز و این ساعت؛ دیگر گذشته چون دی و پریر و سه دیگر آینده، چون فردا و پس فردا و چیزهای زمانی نیز بدین سه قسم است. پس گفتند چشم آلت است مر ادراک چیزی را که حاضر باشد امروز، و گوش آلت است مر ادراک چیزی که دی و پریر بوده است و گذشته است، و فکرت آلت است مر ادراک چیزی را که فردا و پس فردا خواهد بودن.»( ناصر خسرو،1335: 569؛ مقایسه شود با همو: 1363. 254).

بنابراین، گوش و چشم آلاتی است که از حال و گذشته خبر می‌دهد و منشأ با خبر شدن و وسیلة آگاهی بشر است. از این روی بیشترین تأکید بر آن شده است، زیرا در تعلیم و پرورش انسان بالاترین نقش از آن آگاهی است، اما آگاهی بدون قدرت تشخیص و تمییز ناتوان و قاصر است. دراینجا تقوای فکر در تکمیل آن دو ابزار آگاهی قرار گرفته است. ناصر خسرو در رسالة خود می‌گوید: «اگر کسی گوید فکرت چیست؟ گوییم قوتیست از قوتهای نفس ناطقه که چیزهای مانند یکدیگر را جدا کند». بنابراین، فکر قوة نفس ناطقه و به عبارت بهتر یکی از قوای نفس ناطقه است که از میان مدرکات حسی تشخیص وتمییز را برای بشر ممکن می‌سازد. مجموعا" این قوا نقش مهمی در پرورش اخلاقی و تعلیم روح انسان دارد.

حواس ظاهرند این پنج و باطن
خیال و وهم و فهمو حفظ، دیگر

 

بود پنج دگر ای یار محسن
که حس مشترک خوانیش برسر
                      ( ناصرخسرو1335: 525)

 

در کتاب جامع الحکمتین در تبیین ضرورت علم، ناصر خسرو شیوة خاصی در طرح استدلال خود دارد. او می‌گوید در مواجهه با عالم، قوای عقلانی انسان جویای آن است که معنای امور را در یابد. بنابراین، همواره در پی چیستی اشیاء و امور است، اما بسنده کردن به این پرسش حد کودکان است و باید آدمی متوجه غایت اشیاء نیز باشد؛ یعنی توجه کند که هر چیز چرا به وجود آمده و فعل آن چگونه است؛ یعنی چگونه عمل می‌کند. توجه به غایت هرچیز وظیفة ذهن جویندة بشر است تا از این طریق در آفرینش خود تأمل کند و بداند که برای چه به وجود آمده است، زیرا وجود هرچیز علتی غایی دارد که غایت وجود آن شیء است و اگر غایت نداشته باشد، بیهوده است. بنابراین، نفس ناطقه علم جوی است و همواره در برابر این سه پرسش قرار دارد: چیست، چراست و چگونه است(ناصرخسرو1363: 12 و 13).

نفس از طریق تأمل در جهان عینی می تواند به حقایق معنوی شناخت پیدا کندو خلق عالم هدفی جز این ندارد. شناخت عالم روحانی برای نفس جز از طریق شناخت عالم جسمانی میسر نیست، زیرا معانی روحانی در اجسام  قرار دارد که نفس ناطقه جز با تعلق به جسم آنها را در نمی‌یابد. جوهر علم همان نظام عالم و نمایش یا فعل عقل کلی است که همه موجودات را در بر می‌گیرد. به همین دلیل در عقاید ناصر خسرو توجه به حوایج جسمانی در حد اعتدال لازم است، زیرا شناخت جسم نیز طریقی است لازم برای شناخت عالم مجردات. به همین دلیل در جامع الحکمتین در قطعه شعری که از خود نقل کرده است، این وجه عالم جسم و جهان را یاد آور شده است:

جهانا چه درخورد وبایسته ای
به ظاهر چو در دیده خس، ناخوشی

 

اگرچند با کس نپایسته ای
به باطن چو دو دیده بایسته ای
                                    ( همان: 289)

 

عقل، فکر، حواس

چنانکه دیدیم، عقل حامی نفس ناطقه است و در مرتبه ای بالاتر و شریفتر از آن قرار دارد، در حالی که فکر یکی از قوای نفس ناطقه است و در مرتبه‌ای نازلتر از آن قرار دارد. فکر از میان مدرکات حسی تمیز می‌دهد، بنابراین، سروکارش با مدرکات جزئی و محسوسات است ولی عقل مدرکات کلی و معقولات را درک می کند و مرتبة عقل بسیار عالی تر از فکر است. ناصر خسرو تأکید می‌کند که آفرینش باطل نیست. هدف از آفرینش عالم خلق، شناخت عالم امر است. راه دستیابی نفس به علم، حواس پنجگانه است و حواس تنها از راه جسم به نفس تعلق می یابد. حواس ظاهر برای شناخت عالم مادی به انسان اعطا شده و حواس باطن علاوه بر درک معانی صور ظاهری، در شناخت عالم روحانی نیز به کار می آید (ناصرخسرو،1341 :321 - 323 و 393 - 394).

بر اساس مقدماتی که ذکر کردیم، در می یابیم که مجموعه حواس در ادراک انسان و پرورش قوای ذهنی او نقش بسزایی دارد. از این رو، ناصر خسرو بعد از بیان فصلهای مقدماتی در مثنوی روشنایی نامه مسألة تعلیم؛ یعنی قصد اصلی خود از سرودن مثنوی را با پیش کشیدن حواس ظاهر و باطن آغاز می‌کند تا پس از آن موضوع کمال انسان را مطرح کند، زیرا در حقیقت از دید او پرورش حواس زمینه ساز کمال بشر است.

وی در صفت متوالدات یاد آور می شود که بشر باید در طلب معنی باشد:

تو صورت نیستی معنی طلب کن
زهی نادان که خود را جسم دانی
کدامین جان ؟ نه این جان طبیعی
تویی جان سخنگوی حقیقی

 

نظر در جسم و جان بوالعجب کن
رها کن این سخن زیرا که جانی
نکو بنگر که جسم بس بدیعی
که با روح القدس دائم رفیقی
                   ( ناصر خسرو، 1335: 523)

 

ناصر خسرو به مخاطب یاد آور می شود که حقیقت وجود او نفس ناطقه یا جان سخنگوست که با روح القدس یا عقل پیوسته همراه و رفیق است. اندیشة اصلی که در اینجا مطرح شده، این است که وجود انسان جز نفس ناطقه نیست، زیرا حد فاصل انسان با دیگر موجودات همین است؛ یعنی انسانیت او موکول به وجود نفس ناطقه است، اما زیبایی نفس ناطقه با چشم معنا قابل دیدن است.

ز جا واز مکان باشی منزّه
صفتهایت صفتهای خدایی است

 

ببین تا کیستی انصاف خود ده
تو را این روشنی زان روشنایی است
                                          (همانجا)

 

مراد از روشنی، عقل است که قوة تمییز و آگاهی است و به نور مانند شده است که از نور ملکوت است. بنابراین، صفت بشر صفت الهی است:

زنور او تو هستی همچو پرتو
حجابت دور دارد گر نجویی

 

وجود خود بپرداز و تو او شو
حجاب از پیش برداری، تو اویی
                                          (همانجا)

 

در اینجا مسألة حجاب صفات جسمانی مطرح می شود که اگر از میان برداشته شود، نور قوة نفس ناطقه با نور ملکوت یکی می شود. این مرحله‌ای است که ناصر خسرو از آن به نام حشر یاد می‌کند. او در «گفتار اندر حشر» راه رسیدن به بهشت را بازگشت روحانی یا معاد روح به مبدأ خویش می‌داند.

دگر باره از این ویرانه گلخن
بدان ره کامده ست او بازگردد
که در هر منزلی مشکل سؤالی
اگر دارد جواب آن سؤال او
وگرنه اندر آن منزل بماند
بدین سان می‌رود منزل به منزل

 

گراید سوی آن آباد گلشن
ولی باید که نیکو ساز گردد7
کنند او را ز دیگر گونه حالی
رسد اندر سرای بی زوال او
نخستین منزل اندر گل بماند
دلش سوی دل آرد گل سوی گل
                         ( همانجا: 523 - 524)

 

 

در اینجا امتحان هایی که در راه رستاخیز روح برای سالک رخ می دهدو سؤال و جوابهای او مورد نظر است. سؤال و جواب کنایه از آموختن و نشان حد ادراک است؛ ادراک عقلی که در هر مرحله افزایش می‌یابد.

شاعر از بهشت و دوزخ و معاد تعبیر خاصی به دست می‌دهد. مراد او از حشر معاد جسمانی نیست، بلکه منزلی است که روح بعد از طی مراحل آگاهی و رسیدن به حد عقل بدان نایل می‌گردد. آرای او یاد آور کلام افلاطون در رساله فایدن مربوط به جاودانگی روح است (افلاطون،همان: 499،514.)

در اینجا هم جدا شدن نور دل از گل تن بر اثر پالایشهایی که در این معاد روحانی درجه به درجه رخ داده است، مطرح می‌شود؛ تمثیلی که در مثنویهای بعدی تکرار شده است.8 اگر پیوستن دل؛ یعنی نور قوة نفس ناطقه به عقل کامل شود، وصال جزء ملکوتی با کل خود رخ می دهدو او به بهشت نعمت و ناز می رسد که غایت تعلیم روحانی است. بنابراین، بهشت، کامل شدن معنای دل است:

از ایدر گر دلش کامل شود باز
وگردر بازگشتن ناتمام است
همین است اعتقاد اندر قیامت

 

رسد او را بهشت و نعمت و ناز
به آتش در بماند زانکه خام است
اگرچه از خران یابم ملامت
                              (ناصرخسرو،همان)

 

بنابراین، دوزخ باطنی، دور ماندن روح از اصل خویش است. در این باره نیز میان محققان آرای ناصر خسرو اختلافاتی هست.گروهی او را منکر قیامت پنداشته اند(تقی زاده، 1335: ص ن ) و گروهی این نظر را رد کرده اند (محقق، همان: 355.)

شناخت خویش

بدان خود را که گر خود را بدانی
شناسای وجود خویشتن شو
چو خود دانی همه دانسته باشی
ندانی قدر خود زیرا چنینی

 

زخود هم نیک و هم بد را بدانی
پس آنگه سرفراز انجمن شو
چو دانستی ز هر بد رسته باشی
خدا بینی اگر خود را ببینی
                      (ناصرخسرو،1335: 528)

 

از نظر ناصر خسرو درک دو بهرة خاکی و آسمانی وجود بشر؛ یعنی وجود ظلمانی و وجود نورانی راهگشای ادراک کل عالم است، زیرا انسان از طریق شناخت طبیعت جسم و کالبد قادر است به صفات جهان مادی پی ببرد و از طریق تأمل در قوای روحانی و نفس ناطقه -که همان وجود نورانی اوست- قادر خواهد شد به ملکوت و عالم نور و وجود خدا پی ببرد.

بنابراین، نفس از طریق حواس ظاهر عالم مادی را می شناسد، و از طریق حواس باطن که آن هم از راه جسم به وی داده شده، عالم روحانی را،و از طریق معرفت روحانی به معرفت پروردگار نایل می‌شود. وی برای بیان نظر خود از تمثیل معروف خانة پنج در استفاده می‌کند:

تو را این خان شش سو رهگذر شد

 

در این خان خانة تو پنج در شد
                                    (همانجا:525)

 

به این ترتیب، تربیت حواس ظاهر و باطن نقش مهمی در نایل شدن به هدف تعلیمی ناصر خسرو؛ یعنی رسیدن نفس به مرتبة فرشتگی دارد. از این رو، او به «راست بین کردن» و تعلیم حواس از طریق ریاضت پافشاری دارد:

خطا بینند از این هر پنج گانه
ریاضت کش مر این را راست بین کن
چو اینها راست بین گردند زان پس
گشاده گردد اندر چشم، بینش

 

توانی راست بینشان کرد یا نه
پس آن گاهی گمانت را یقین کن
تو را سرمایه این اندر جهان بس
ببینی از ورای آفرینش
                                            (همان)

 

ظاهرا" ریاضت کشی با دیدگاه خاص او که در جامع الحکمتین و زاد المسافرین دربارة اهمیت توجه به جسم نشان داده است، مغایرت دارد، ولی باید توجه داشت که ناصر‌خسرو با ترک دنیا مخالف است و زهد برای او به معنای پرهیز از لگام گسیختگی و افراط و تفریط و وفاداری به اصل میانه روی است.

پس از پرورش و تربیت حواس ظاهر و باطن، کمال آدمی که رسیدن میوة عقل است میسر می شود. آدمی پس از تربیت حواس باید در علم با عمل بکوشد تا بتدریج در درک معنی پخته گردد و درخور پسند حق تعالی شود(همان).

ماهیت دوگانة جوهر بشر

همچون همة حکیمان باستان، ناصر خسرو به ماهیت دوگانه جوهر بشر اشاره می‌کند که، منظور از این دوگانگی تقابل وجه خاکی و آسمانی انسان است. در قسمتی از مثنوی با نام در صفت انواع مردم، جوهر الهی انسان مورد توجه شاعر است. وجود آدمی دارای جوهری پاک و الهی است که برخوردار از اختیار عاقلانه یا عقل توأم با اختیار است. بشر از این جهت بر خاصان افلاک؛ یعنی ملائکه برتری دارد، زیرا فرشتگان دارای اختیار نیستند. در عین حال بشر نفس و عقل را توأما داراست:

هم از نفس و هم از عقل و ز اجرام
همه در ذات انسان هست حاصل

 

ز چار و سه که اول برده ام نام9
گلش ظلمانی و نورانیش دل
                     (ناصر خسرو،1335: 527)

 

در ادامه، شاعر به عالم صغری و کبری و مماثلة معروف میان انسان و جهان خارج اشاره می کند. همان گونه که بارها گفته شده است، حکیمان عالم را کالبدی می‌دانستند که حق تعالی روح آن است و برای هر یک از اجزای عالم نقشی مشابه اندامهای بشر فرض می‌کردند (ناصرخسرو،1363: 282 به بعد). بنابراین نظر،هرچه در وجود انسان است،مشابه آن را در عالم خارج نیز می‌توان باز جست. در ادامه، ابیات دیگری می‌افزاید که دیدگاههای حکمی او را در مورد انسان و آفرینش او کاملتر بیان می‌کند:

مر این را عالم صغراش گفتند
شده بر آفرینش جمله سالار
پس و پیش و نهان و آشکار اوست

 

مر آن را عالم کبراش گفتند
به معنی هم جهان و هم جهاندار
شناسای خود و پروردگار اوست
                           (همانجا:529 به بعد)

 

 

در اینجا ناصر خسرو وجود انسان را پس و پیش می نامد.«پس» بودن بشر این است که در آفرینش ظهور او و آفرینش او پس از همة مخوقات است و آخرین آفریده محسوب می‌شود و «پیش» است از جهت اینکه در علم الهی وجود بشر سبقت دارد بر همه عالم؛ و نهان و آشکار است، زیرا دارای بعدی باطنی است که روح اوست و بعدی آشکار که جسم اوست.در عین حال، او به واسطة قوه عقل شناسای خود و پروردگار است و این درجة شرف مختص بشر است. درعین حال،طریق شناخت پروردگار، شناخت خویش است.

فضایل و رذایل

این مبحث همان گونه که گفتیم، از آغاز از موضوعات اساسی فلسفة اخلاق به شمار می‌رفت. ناصر خسرو این موضوع را با عنوان «صفات حمیده و ذمیمه» در روشنایی نامه آورده است، هرچند به درستی نمی توان یقین کرد که طرح اخلاقی او در فضایل و رذایل مقتبس از آرای کدام یک از فیلسوفان است. شاعر هفت صفت ناپسند را بر می شمارد: بخل و حرص و آز و مکر و شهوت و ناز و غرور و حسد(حرص و آز باهم یک دسته را تشکیل می دهند). در توصیف فضایل نیز فضیلتهایی که به آن توصیه می کند، هفت فضیلت است: تواضع و کرم و قناعت، کم آزاری، پرهیزو طاعت و حکمت. از نظر او کسی که نتواند این صفات را در خود پرورش دهد و رذایل دستة نخست را در خود ریشه کن کند، دیو است.

شایستة توجه است که یحیی بن عدی نیز در بر شمردن رذایل و فضایل نفس ناطقه مواردی را که در فوق برشمردیم، مطرح کرده است. هرچند وی در بخش دیگری از کتاب خود فضایل و رذایل مطلق را در دو گروه بیست عددی طبقه بندی و تشریح کرده است، ولی تقسیم بندی هفت تایی او از فضایل و رذایل نفس ناطقه به میزان بسیار یادآور تقسیم‌بندی ناصر خسرو است و این فرض را مطرح می کند که ناصر خسرو طرح خود را از کتاب یحیی بن عدی اخذ کرده باشد.

بخش دیگری از مثنوی روشنایی نامه اثر فکر ایران پیش از اسلام را نشان می‌دهد. به نظر می رسد در شیوة بیان اندرزهای موبد پیر،ناصرخسرو ازبوعلی مسکویه اثر پذیرفته باشد. وی در بخشی از کتاب طهارة الاعراق-که پیشتر ذکرش رفت- گفتارهایی را از هیربدان نقل می‌کند و پیش از طرح دیدگاههای اخلاقی ارسطو و دیگر حکیمان یونان،کلیاتی درباب پند و اندرز بر اساس گفتار هیربدان بیان داشته است و توجه ملوک گذشته به تربیت جوانان را گوشزد کرده است. این امر نشان دهندة توجه او به سنن پیش از اسلام است.10 ناصر خسرو نیز در بخشی از روشنایی نامه گفتار «موبد پیر» را یاد می‌کند و به روش معمول در اندرزنامه‌های پهلوی فصلی در نصیحت و موعظه می‌آورد. درونمایة اصلی این قسمت تأکید برتجانس در روابط انسانی و پرهیز از دوستی با افراد لئیم است.

توجه داشتن به دوستی در کتب اخلاقی حکیمان سابقه ای قدیم دارد 11 و در تصوف نیز به آداب دوستی( صحبت) و شرط اهلیت(همفکری و تجانس) در دوستی توجه خاص شده است.

در ادامة فصل مربوط به دوستی قسمتی با نام مذمت دوستان ریایی آمده است که بیشتر جنبة گلایه از روزگار دارد تا طرح اصول اخلاقی خاص. ناصر خسرو می گوید دوستی با کسانی شایسته است که در ناملایمات همراه دوست خود باشند، حال آن که غالب دوستان ظاهری در اندیشة بهره و سود شخصی خویشند. دوستان حقیقی فرزانگان، فقط خردمندانند و این نکته‌ای است که در تمام کتابهای اخلاقی به آن اشاره شده است. 12 از دیگر مباحث این قسمت پرهیز از سخن زشت و ناسزا، کوشش در راه عدل، پرهیز از سخن چینی و دهن بینی، نکوهش دین تقلیدی، یافتن باطن قرآن و نکوهش عالمان دروغین، تکیه کردن بر دلیل و حجت به جای تقلید، رازداری، فاش نکردن اسرار الهی نزد نادان و سخن با مردم به قدر عقل ایشان گفتن است. شاعر فقط حکیم و فرد موبد را شایستة رازداری و سپردن اسرار می‌داند:

مگو با جاهلان اسرار یزدان
نگوید راز هرکوهست بخرد

 

کجا دانند دیوان قدر قرآن
مگر پیش حکیم و مرد موبد
                      (ناصرخسرو،1335: 535)

 

از دیگر موضوعات مطرح شده در این فصل مذمت جاه و مال و تشبیه دنیا به عروس بی وفای شوهر کش است و اینکه به مال و جاه تکیه نشاید کرد که مال، مار، و جاه، چاه است (همانجا). در اینجا نیز هرچند مطالب پراکنده به نظر می رسد، ترتیب طرح موضوعات اخلاقی به نحوی است که فصلهایی از کتاب مسکویه را به خاطر می آورد، زیرا مجموعه مطالب مربوط به نعمتهای دنیوی که موجب لذت و الم و نهایتا باعث پریشان خاطری است، هم در روشنایی نامه و هم در کتاب مسکویه پس از فصل مربوط به دوستی و مسائل مرتبط با آن قرار گرفته است.

از دیگر موضوعات مطرح شده در بخش کلیات اخلاقی روشنایی نامه مسئلة اغتنام فرصت است:

اگر داری بخور ورنه مخور غم
نصیب خویش بردار از دو گیتی
بخور وز نامده هرگز میندیش

 

که بسیارست برخورداری از غم
به دل درهیچ نگذار از دو گیتی
که تا فردا چه آید مر تو را پیش
                           (همانجا:535- 536 )

 

لازم است توجه داشت که پرهیز از خست به معنای لگام گسیختگی نیست و آنچه نکوهش شده، دومی است نه اولی. در ابیات فوق نیز ناصر خسرو همین خود داری از مال اندوزی و بهره مندی میانه روانه از نعمتهای زندگی را مد نظر داشته است.

مطلب دیگر تسلیم به حکم تقدیر است:

چو این آمد نصیب ما چه چاره

 

چه شاید کرد با سیر ستاره
                                      (همان:539)

 

اگرچه ناصر خسرو بارها جبر گرایی را رد و نفی کرده است،باید یاد آور شد که وی مانند سایرپیروان فرق شیعه در مسألة جبر و اختیار معتقد به امر بین الامرین است 13 (محقق، همان: 373).

یکی از موضوعاتی که در شعر ناصر خسرو و در روشنایی نامه نیز مطرح شده است، موضوع مدح شاهان است و پرهیز از بردن شعر به دربار شاهان و وزیران. وی همان گونه که غالبا در اشعارش دیده می‌شود، همواره از مدح شاهان و امیران پرهیز داشت، اگر چه مدایحی در حق المستنصر بالله خلیفة فاطمی می سرود که دلیلی جز وابستگی سیاسی او به آن دستگاه اعتقادی نداشت، در روشنایی نامه، با اینکه در دوجا خود را حجت خوانده است، اشاره‌ای به دستگاه فاطمیان نکرده است و در چند جا تکیه می‌کند که شعر او تنها در خور اصلاح حکیمان است. وی بخصوص شاعران را مذمت می‌کند که در حضور شاهان بر پا ایستاده شعری بخوانند و تقاضایی مطرح کنند و در این راه سخنانی دروغین بر زبان آرند:

تو را از خویشتن خود شرم ناید
به پا استادن و برخواندن او(شعر)
تقاضا کردنش دشوار کار است
به مدح هیچکس مگشای لب را

 

که هرجایی دروغت گفت باید
فرو ریزد سراسر آبت از او
خرد را بی گمان زین کار عار است
مرنجان خاطر معنی طلب را
                       (ناصر خسرو،همان:539)

 

پایان بندی شعردر چهار فصل، در حقیقت مقدمه‌ای مؤخر شده است. شاعر انگیزه خود را از سرودن این شعر شرح می‌دهد و بیان می دارد که در شبی تیره که بیدار مانده بود و در کار عالم تأمل و تفکر می‌کرد، تماشای ماه و ستارگان و استغراق در نور و ظلمت روان او را به «واقعه»‌ای روحانی رهنمون گشت و در آن حال، او به مشاهدة جانهای علوی نایل شد.در این دیدار روحانی جانهای رفتگان با او از این می‌گویند که به ازای هر کامرانی که در دنیا کرده‌اند در عالم روح مدتها در ظلمت بمانده‌اند (ناصرخسرو،1335: 539 – 542).

چون واقعه پایان می‌پذیرد و شاعر از آن حالت خارج می شود، چشمه‌های معانی در دلش جوشیدن می‌گیرد و اندیشه می‌کند که این معانی را به نظم بکشد و در طول یک هفته مقالات آن را به پایان می برد (همانجا). بنابراین، هدف اصلی او از سرودن این مثنوی انتقال معانیی است که از غیب به او الهام شده، به خوانندگان مستعد و جانهای آماده. برای این منظور او توانایی‌های فلسفی و زبانی خود را به هم پیوند می‌زند و می‌کوشد تا به روش فلسفی، جایگاه بشر را در نظام آفرینش توضیح دهد و خواننده را از منزلت بشر آگاه کرده، او را به پرورش قوای ذهنی تحریض نماید. در واقع، ناصر خسرو همان روش خاصش را در پیوند زدن نگاه دینی و نگاه فلسفی که در سایر آثارش می‌بینیم، در روشنایی نامه نیز دنبال می کند ولی در اینجا بیان او از جامع الحکمتین ساده شده‌تر و موجزتر است.

 

اشاره به تمثیلهای تعلیمی روشنایی نامه

از معروفترین تمثیلهایی که در قطعات تعلیمی روشنایی نامه به کار رفته، تشبیه روح به مرغی است که در قفس تن گرفتار آمده است و دیگر تشبیه نفس بهیمی به اژدهایی که بر سر گنج روح حلقه زده است:

تو داری اژدهایی بر سر گنج
وگر قوتش دهی بد زهره باشی

 

بکش آن اژدها فارغ شو از رنج
ز گنج بیکران بی بهره باشی
                      (ناصرخسرو،1335: 528)

 

همچنین در بیت دیگر: قفس بشکن به برج خویشتن شو، به طور ضمنی روح به پرنده‌ای تشبیه شده که در قفس تن قرار گرفته است و شاعر او رادر عروج تا برج معنویت، به کبوتران تشبیه می‌کند. این تشبیهات با اینکه تکراری و کلیشه ای به نظر می‌رسد، از لحاظ سیر تاریخی و مراحل تطور زبان تمثیلهای تعلیمی در شعر فارسی قابل توجه است. در جای دیگری شاعر به عزلت سفارش می کند و سیمرغ را مثال می‌زند که به سبب تنهایی و عزلت جامع صفت تمام مرغان دیگر شد:

تو عزلت جوی و دور از انجمن باش
ز عزلت شاه مرغان گشت سیمرغ

 

رفیق خویشتن هم خویشتن باش
یکی مرغ است و خوانندش بسی مرغ
                                      (همان:529)

 

از دیگر تمثیلهای تعلیمی مشهوری که در این مثنوی آمده است و در مثنویهای بعد تکرار گشته، تمثیل درخت جهان و میوة انسان کامل است که هدف از آفرینش جهان به ثمر رسیدن این میوه بوده است. پروردگار که باغبان این درخت است، تنها میوه های شیرین و رسیده را می‌پسندد و تا میوه رسیده نباشد، در خور خوان شاه (استعاره از حق تعالی) نمی‌شود.

درختی بس شگرف و میوه دار است
گر از سرچشمة معنی خوری آب

 

مر او را باغبان پروردگار است
شوی در باغ جنت میوة ناب
                           (همان: 525 - 536.)

 

این تمثیل در کتاب جامع الحکمتین نیز آمده است. در آنجا ناصر خسرو توضیح می‌دهد که عالم به مثل درختی است که بار آن مردم عاقل است و غرض نشانندة تخم درخت و تعهد او مر درخت را این باشد تا بار از او حاصل آید، نه آنکه تا آن درخت موجود باشد (ناصرخسرو،1363: 288).

 

پی‌نوشتها

1- (در این مورد نک: شفیعی کدکنی، انواع ادبی در شعر فارسی؛ پورنامداریان، در سایه آفتاب، مقدمه،ص 29 به بعد، دائرة المعارف اسلام، ذیل Persian Poetry و ادوارد براو‌ن، تاریخ ادبیات، ج1 ).

2- از طریق آیاتی چون ولانّک علی خلق عظیم (سوره القلم، آیه 4).وآیه «لو کنت فظّا غلیظ القلب لانفضّوا من حولک» (آل عمران، آیة 153) و احادیثی همچون « بعثت لاتمّم مکارم الاخلاق ».

3- یادآوری می‌شود که این تقسیم بندی با طبقه بندی معروفی که بر اساس آن نفس را در سه دستة اصلی جمادی، نباتی و حیوانی تقسیم کرده و نفس ناطقه را عالی ترین درجة رشد نفس حیوانی دانسته‌اند، تفاوت دارد. ظاهرا" در کتابهای اخلاقی قرنهای اول، نفس نباتی را لحاظ نکرده، مبنای اخلاق را بر اساس قوای شهوانی و غضبی و تربیت عقلانی آن استوار و از قوای نفس حیوانی جداگانه با نام نفس غضبی و نفس شهوانی تعبیر کرده‌اند. چه بسا که این تفاوت از طریق ترجمه هایی که در قرنهای اول صورت گرفته است پدید آمده باشد، زیرا در همة کتابهای معروفی که معرفی می‌کنیم، از قوة غضبی و شهوانی که قوای نفس حیوانی است، با نام نفس غضبی و نفس شهوانی تعبیر شده و مانیز ناچار همان را نقل می‌کنیم.

4- نک: کتابنامه. متنی که در این مقاله مورد استفاده قرار گرفته، نیز همین متن است که در انتهای دیوان مصحح تقوی چاپ شده است.شماره صفحه‌ها هم بر اساس صفحات دیوان است.

5- منظور خلاصه‌ای است که ناصر خسرو از جامع الحکتین فراهم آورده و در انتهای دیوان وی به چاپ رسیده است.

6- قبل از اسماعیلیه، زهاد وصوفیه به مسألة ظاهر و باطن در آموزه‌های خود توجه کردند (ر.ک: مشرف، 1384).

7- نیکو ساز در معنای با ساز و برگ کامل و با آمادگی کافی است.

8- مقایسه شود با مثنوی مولوی:آب گل خواهد که در دریا رود/گل گرفته پای آب و می‌کشد/

گر رهاند پای خود از دست گل/گل بماند خشک و او شد مستقل(دفتر سوم بیت 2254 و 2255).

9- مراد از چار و سه، چهار عنصر و سه نفس جمادی و نباتی و حیوانی است.

10- برای مثال، گفتار در سخن حکیمان و هیربدان، ص 83 ترجمه فارسی و گفتار حکیمان در پرستشگاهها (آتشگاهها)، ص 12.

11- برای مثال، افلاطون، لوسیس، مجموعه، ج1: 131، ارسطو، نیکوماخوس، فصل در باب دوستی، و کتاب طهارة الاعراق فصلی به همین نام ص 185 به بعد.

12-برای مثال نک: مسکویه: فصلهای هشیاری در گزیدن دوست، ص 185 و فصل در طریق شناختن دوست، ص 188 و فصلهای دیگر.

13- اگر چه در دیوان می‌گوید: به دست من و تست نیک اختری / اگر بد نجوییم نیک اختریم (دیوان: 294).

1- ارسطو.(1378). اخلاق نیکوماخوس، ترجمة محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو.

2- افلاطون .(1380). مجموعه آثار در چهار جلد؛ ترجمة محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

3- برتلس، آ.ی.(1346). ناصر خسرو و اسماعیلیان،ترجمة آرین پور، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

4- بیهقی،احمد بن حسین.(1983). کتاب الزهد الکبیر، حقّقه و علّق علیه تقی الدین الندوی، کویت، دارالقلم.

5- پورنامداریان، تقی.(1380). درسایة آفتاب، تهران: انتشارات سخن.

6- تفضلی،احمد.(1378).تاریخ ادبیات پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات سخن، چاپ سوم.

7- شفیعی کدکنی،محمدرضا.(1352). «انواع ادبی در شعر فارسی»، مجله خرد و کوشش، دورة چهارم، دفتر دوم و سوم،بهار و تابستان.

8- عامری،محمد بن یوسف.(1336). السعادة و الاسعاد فی سیرةالانسانیة، تصحیح مجتبی مینوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

9- عباس، احسان (مصحح) (1348). عهد اردشیر، ترجمه فارسی از محمد علی امام شوشتری، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی.

10- قمیر،یوحنا.(1363). اخوان الصفا یا روشنفکران شیعه مذهب، ترجمه و توضیح: محمد صادق سجادی،تهران: انتشارات فلسفه.

11- محقق، مهدی.(1363). تحلیل اشعار ناصر خسرو با پنج ضمیمه، انتشارات دانشگاه تهران.

12- مسکویه رازی، ابوعلی.(1375).کیمیای سعادت(ترجمة فارسی طهارة الاعراق) ترجمة میرزا ابوطالب زنجانی، مقدمه و تصحیح ابوالقاسم امامی، تهران: انتشارات نقطه، چاپ اول.

13- مصاحب، غلامحسین(سرپرست) .(1345). دائرة المعارف فارسی، ج 1، تهران.

14- مولوی، مولانا جلال الدین محمد بلخی.(1374). مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسن، به کوشش ن. پورجوادی، تهران: انتشارات امیر کبیر.

14- ناصر خسرو قبادیانی.(1335). دیوان‌، به انضمام مثنوی روشنایی نامه و سعادتنامه، تصحیح نصر الله تقوی،(با مقدمه تقی زاده و مینوی) تهران: ]بی‌نا[.

15- ___________ .(1363). جامع الحکمتین، تصحیح و مقدمة فارسی و فرانسه توسط هانری کربن و محمد معین، تهران: انتشارات طهوری.

16- _____________ .(1341). زاد المسافرین، تصحیح محمد بذل الرحمان، تهران: کتابفروشی محمودی (افست از چاپ مطبعة کاویانی برلین).

17- نیکلسون،رینولد الین.(1380). تاریخ ادبیات عرب، ترجمة کیوان دخت کیوانی،تهران: نشر ویراستار.

18- یحیی بن عدی بن حمید بن زکریا .(1365). تهذیب الاخلاق، ترجمة محمد دامادی( به انضمام متن عربی) تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

19- Ethe.Hermann: Naser Chusrau's Rushanainama,Persisch und Deutsch mit Einleitung,in ZDMG, 33 1979(reprint) pp645 – 650.

20- Meir,Fritz:Essays on Piety and Mysticism,Leiden.Brill,1999.

21- Walzer,R Akhlaq in , Encyclopedia of Islam, (new edition) vol.1, Leiden.Brill,1960