آشنایی زدایی از داستانهای قرآنی در دیوان خاقانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیراز

2 استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه یاسوج

چکیده

  خاقانی از شاعران صاحب سبک است، اندیشه‌های خاصی در شعر و شاعری دارد و بر بسیاری از علوم رایج روزگار خود مسلط است. دین و مضامین دینی بسامد فراوانی در دیوان وی دارد و داستانهای منقول از قرآن کریم و یا داستانهای دینی که در قرآن کریم هم به آن اشاره نشده و در تفاسیر یا قصص پیامبران آمده است، تجلّی خاصی در دیوان شاعر دارد. در دیوان خاقانی داستانهایی از زندگی آدم تا خاتم با تنوعهای بیانی و در قالب تابلوهایی هنرمندانه، ذهن خواننده را نوازش می‌دهد و شاعر در این راه، از شیوه معمول و ذهن آشنای داستان فراتر رفته، با طرحی نو شکل تازه‌ای از موضوع را ارائه می‌دهد.   می‌توان گفت یکی از امتیازات خاقانی نسبت به بسیاری از شاعران دیگر، نگاه ویژه‌، دیگرگون و هنرمندانه به این داستانها‌ست‌ . ‌ صورت‌گرایان روس ( فرمالیست‌ها) به هنجارشکنی یا آشنایی زدایی در درک هنر اهمیت زیادی می‌دهند. در این مقاله با توجه به این معیار، به بررسی داستانهایی از پیامبران در دیوان خاقانی پرداخته‌ایم؛ هر چند شگرد خاقانی در این موضوع فراتر و گسترده‌تر از تعاریف صورت گرایان است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Khaghani's Defamiliarization in Some Stories from the Koran

نویسندگان [English]

  • M.H Karami 1
  • M.H Nikdar Asl 2
1 Professor of the department of Persian language and literature, Shiraz University
2 Assistant professor of the department of Persian language and literature, Yasooj University
چکیده [English]

Khaghani is a poet with his idiosyncratic style. He has specific thoughts regarding poetry and is, also, a master of science in his own time. Issues concerning faith as well as religious issues are frequently repeated in his works. In his collected works, stories spanning from Adam up to Mohammad, along with diverse expressions and artistic forms caress any reader's mind. The poet puts the common techniques aside and defamiliarizes the setting by means of new methods of expression. Adam with the face of an ardent lover is deceived by the apple of the face of the beloved, and is consequently expelled from Eden the Samaritan (which has a negative picture in Islamic tradition) gets a white picture and accompanies Moses Moses and Pharaoh reconcile the dog in the Seven Sleepers Cave loses its appeal and the story of Abraham and the four birds in the Quran is mixed with the birds of the King of Calah and a new image is formed.
It can be said that Khaghani has this virtue of novelty in his outlook that distinguishes him from the other poets. Russian formalists give importance to deconstruction or Defamiliarization in the interpretation of art. In this article, someof the stories of the prophets in Khaghani have been chosen to be studied, although his technique is much more extensive than typical formalist definitions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Khaghani
  • Defamiliarization
  • stories from the Quran
  • Formalism
  • aestheticism

مقدمه

پیش از هر چیز باید ماهیت، چیستی و چگونگی پیدایش اصطلاح آشنایی زدایی را تبیین کرد. «‌آشنایی زدایی (defamiliarization) یکی از اصطلاحاتی است که در مکتب ادبی موسوم به فرمالیسم روس بسیار به کار برده شده است و در حقیقت، یکی از ارکان نظریه‌های ادبی این مکتب به شمار می آید‌» ( نفیسی: 34 ).

«‌در سال 1915 گروهی در روسیه نظریه‌های مهمی دربارة ادبیات و ویژگیهای زبانی آن مطرح کردند که اعضای آن به نام صورت گرایان (formalists) معروف شدند. یکی از اعضای اصلی این مکتب ویکتور شکلوفسکی(V.Shklovsky) بود که در سال 1917 مقاله‌ای با عنوان «هنر به منزلة شگرد» منتشر کرد و در این مقاله مفهومی را بیان کرد که به آشنایی‌زدایی معروف شد» (شیری: 9 ).

شکلوفسکی در این مقاله نوشته ‌است: «‌کار اصلی هنر ایجاد تغییر شکل در واقعیت است. اصطلاح او در این مورد به غریب سازی ((Making Strange ترجمه شده است. وی می‌گوید: بسیاری از مسائل زیبا‌شناسی، امروزه برای ما به سبب کثرت استعمال عادی شده و به همین دلیل تاثیر خود را از دست داده‌اند، اما با غریب‌سازی می‌توان دوباره از آنها استفاده کرد. امروزه به جای اصطلاح غریب سازی، اصطلاح آشنایی‌زدایی مرسوم شده است‌» (‌شمیسا، 1380: 158-159 ).

 شکلوفسکی معتقد است: «‌در درک فعال انسان فرآیند عادت جریان دارد و ما جهان پیرامون را به طور ناآگاهانه و اتوماتیک ( خودکار‌) درک می‌کنیم؛ بی آنکه به درک صحیح اشیاء و روابط میان آنها بیندیشیم. به نظر او بخش عظیمی از زندگی ما بر پایة عادت است؛ یعنی عادت به موجودات، اشیاء و محیط اطرافمان ما را وادار می‌کند که آنها را نبینیم، چون به آنها خو گرفته‌ایم و این سبب مختل شدن درک حسی ما از زندگی می‌شود. در حقیقت، چنان به محیط اطراف خود عادت می‌کنیم که بارها و بارها از مسیری عبور می‌کنیم، موجودات و اشیای پیرامون را می‌بینیم، در حالی که به آنها دقیق نگاه نمی‌کنیم. عادت باعث می شود، حقیقت اجسام را نبینیم. بنابراین، زبان شعر و ادبیات باید نگاه متفاوت و دوباره در انسان ایجاد نماید» ( شیری: 9 ).

دربارة حیطه و گسترة آشنایی زدایی یا بیگانه‌سازی باید گفت: « تمام شگردهایی را در بر‌می‌گیرد که زبان شعر را با زبان نثر و زبان طبیعی و هنجار بیگانه می‌کند و می‌توان آنها را در گروه موسیقیایی و گروه زبان شناسیک گنجاند. در گروه موسیقیایی انواعی از توازنهای صوتی جا می‌گیرد که از طریق وزن عروضی، قافیه، ردیف و هماهنگیهای مختلف صوتی ایجاد می‌گردد و در گروه زبان شناسیک مطالبی طرح می‌شود، از قبیل: استعاره، مجاز، حس‌آمیزی، کنایه، ایجاز، حذف، باستان‌گرایی، صنعت هنری، ترکیبات زبانی، آشنایی‌زدایی قاموسی، آشنایی زدایی در حوزة نحو زبان و بیان پارادوکسی.» ( پورنامداریان، 1381: 9).

با وجود این که هیچ کدام از الفاظ و اصطلاحات غریب‌سازی یا آشنای‌زدایی و انواع و معیارهای آن در میان شاعران شناخته شده نبوده است، اما شاعران همة آنها را به صورت غریزی می‌شناخته‌ و به طور عملی رعایت می‌کرده‌اند. آنها می‌دانسته‌اندکه آن شکل از زبان که صرفا برای ارتباط معمول استفاده می‌شود، توجه دیگران را جلب نمی‌کند، بنابراین، در حوزة زبان ادبی و هنری به شیوه‌هایی روی می‌آوردند که قالب و هنجار عادی زبان و بیان را در هم می‌شکست و توجه و حس لذت شنوندگان را تحریک می‌کرد.

پس با یک بیان، تمام اشعاری که شاعران سروده و می‌سرایند، نوعی هنجار‌شکنی با خود دارد، اما در همین حوزه نیز وقتی که مفاهیم و تصاویر به صورت مکرر و کلیشه‌ای به کار بروند، حالت کاملاً عادی و معمولی پیدا می‌کنند و دیگر توجه ‌برانگیز نیستند، به همین علت، شاعران سرآمد، دست به نوآوریها و ابتکارهایی می‌زنند که تا آن زمان سابقه نداشته است.

یکی از شاعران بسیار بزرگ و کارآمد که در حوزة هنجارشکنی، شیوه‌ها و شگردهای تازه و متنوع به کار گرفته است، خاقانی شروانی است. او تسلط شگفت‌انگیزی بر زبان و مهارت فراوانی بر مفاهیم داشته؛ به طوری‌که در زمینه‌های مختلف علمی صاحب‌نظر می‌نماید و به مسائل دینی و زندگی انبیا توجه ویژه‌ای داشته و آنها را با هنرمندی و نونگری خاصی به کار برده است.

به همین دلیل است که اولاً در دیوان خاقانی مضامینی نو می‌بینیم که شاعران دیگر به آن توجه نکرده‌اند و یا اگر شاعر موضوعات تکراری و آشنا را در شعر خود آورده، با نگرش نو و ناآشنا حلاوت دیگری به آنها بخشیده است. نگاه تازة شاعر که جان دیگری به بسیاری از پدیده‌ها و از جمله داستانهای زندگانی پیامبران داده، شیوة بیان او را نیز از دیگران متفاوت کرده است. زرین کوب در این باره می‌نویسد: «شیوة بیان خاقانی بر پدید آوردن معنی‌های ناآشنا و آفریدن تعبیرات تازه مبتنی است. او حتی در بیان مضامین عادی و مشترک با پدید آمدن تنوع در تعبیر، چندان تصرف می‌کند که آن معانی را چون مضامین اختراعی خویش جلوه می‌دهد » ( زرین کوب، 1378: 20).

خاقانی در بسیاری از موارد داستانهای زندگی پیامبران را برای جلب توجه خواننده و نشان دادن تاکید خود بر جنبه‌های دلخواه از آن دگرگون می‌کند. «در این موارد هدف نویسنده یا شاعر از برجسته‌سازی ( آشنایی زدایی‌)، ربودن خواننده از حال و هوای روحی خود و مطابق کردن توجه وی با زاویه‌ای است که خود به موضوع نگریسته است» (حسن زاده و غلامحسین زاده، 1377: 1).

داستانهای زندگی پیامبران بر حسب آشنایی اذهان با آن مضامین عادی شده‌اند، اما خاقانی با دگرگون کردن آن داستانهای عادی و ذهن آشنا، تصاویری بکر و نو می‌آفریند که می‌توان گفت در ادب فارسی از زیباترینهاست و آشنایی زدایی شاعر در این زمینه ها خلّاقانه، متنوع و بی‌مانند است. حال با توجه به این مقدمه، به بررسی آشنایی زدایی یا بیگانه‌سازی داستانهای زندگی پیامبران (داستانهای قرآنی زندگی پیامبران‌) در دیوان خاقانی می‌پردازیم.

1. آدم

1-1- خلیفه الله و اولین بشر:

رو که سلطان جمالی تو و در عالم عشق

 

آخرین صف ز گدایان تو جز آدم نیست
                          (خاقانی، 1374: 562)

     در این بیت خاقانی با توجه به دو مضمون مرتبة خلیفة الهی آدم و این که اولین بشر آفریدة حق است، آشنایی زدایی را رقم زده است؛ دلبر به سلطان زیبایی مانند شده و آدم نیز به گدای درگاه او. شاعر با توجه به این نکته که آدم نخستین انسان و آفریدة خداست، او را در شمار آخرین عشّاق آورده و خواسته است با بهره‌یابی از این موضوع، اولین آفریده و آخرین عشّاق تضادی ایجاد کند. ذکر سلطان و گدا نیز برای تبیین مرتبة والای معشوق و ناچیزی عاشق است. بنابراین، خاقانی تضاد را بر پایة آشنایی‌زدایی از داستان آدم به کار برده است، زیرا آدم خلیفة الله بر زمین و حاکم بی‌چون بوده، اما در این بیت سلطان و حاکم بی‌مانند یاری است که حسنش به اتفاق ملاحت جهان را گرفته است و آدم محکوم اوست.

1-2. اخراج آدم از بهشت:

هست از پری رخساره‌ای در نسل آدم شورشی

 

شور بنی آدم همه زان روی گندمگون نگر

باغست طاووسی رخش، مار است افسونگر در او

 

 

شهری چو من بنهاده سر بر خط آن افسونگر
                                               (همان: 620)

 

خاقانی در این دو بیت به داستان آدم و حوا که در بهشت سکنی داشته‌اند و شجرة ممنوعه و مار و طاووسی که سبب فریفتن آدم و حوا و اخراج آنها از بهشت بوده‌اند، توجه داشته و از این موارد در آفرینش تصویری نو برای توصیف دلدار زیبا روی فتنه‌گر بهره برده ‌است. آشنایی‌زدایی زیبایی هنر شاعر در این ابیات است، زیرا عناصر یاد شده در بافتی عاشقانه و دیگر‌گون با اصل داستان به کار رفته است. در بیت زیر نیز همین حال را می بینیم:

آدم فریب گندمگون عارضی بدید

 

شد در بهشت عارض آن حور عین گریخت
                                     (همان: 568)

شاعر نگاهی تازه به داستان آدم و رانده شدن او از بهشت دارد و با آشنایی‌زدایی از آن، عشق را در این نگاه محور دانسته است. گندم (گیاه ممنوعه) چیزی جز جمال دلارای گندمگون معشوق نیست. نکتة جالب در این آشنایی زدایی این است که آدم به سبب چیدن میوه ممنوعه ( گندم ) از بهشت اخراج می شود، اما در این شیوة نو، عارض فریبندة گندمگون را به عارض حورعین رانده است. در ابیات زیر نیز آشنایی زدایی از داستان دست یازی آدم به گندم و رانده شدن او را از بهشت شاهدیم:

از عارض و روی و زلف داری

روی گندمگون او بوده تصاویر بهشت

 

طاووس و بهشت و مار با هم
                                     (همان: 276)

 آدم از سودای گندم ز آن پریشان آمده
                                     (همان: 375)

     2. ادریس

2-1. ادریس و زندگی جاوید در بهشت:

بر تخت شهنشاهی و در مسند عزت
            

 

ادریس بقا باش که فردوس لقــــایی
                                     (همان: 439)

خاقانی در تصویر بقا و جمال در واقع به زندگی جاوید ادریس در بهشت توجه دارد و از آن آشنایی زدایی کرده است: « ادریس را با ملک الموت دوستی بود. چون عمرش به سیصد و شصت سال رسید، به التماس او و امر حق روح او را قبض کرد و باز داد و بهشت و دوزخ بدو نمود. ادریس به شرط خروج، در بهشت رفت و بیرون آمد و به بهانة آنکه نعلین خود را آنجا بر جای نهاده، بازگشت و در بهشت قرار گرفت. قوله تعالی: «‌و رفعناه مکاناً علیا » (مستوفی، 1339: 23).

بنابراین، از داستان فوق آشنایی‌زدایی شده است، زیرا از آن موضوع ماندگاری ممدوح بر تخت حکومت پایابی جمال وی، اراده و تصویر شده است.

3- اصحاب کهف

تا همه بر فال عید، جان ملک فعل را
         

 

داغ سگی بر نهیم بر در کهف الامم
                          (خاقانی، 1374: 260)

کلمات کهف و سگ در مصرع دوم بخوبی داستان اصحاب کهف را تداعی می‌کند، اما خاقانی از ماجرای اصحاب کهف و سگشان آشنایی‌زدایی کرده و با بهره‌یابی دیگرگون ممدوح را وصف و ستایش کرده است.

در ابیات هجوآمیز زیر،که از قمی و درگزینی و کاشانی وزیر سخن به میان آمده، شخصی نامعلوم، چنین هجو شده است:

قمی و درگزینی و کاشانی وزیر
اصحاب کهف و‌ار زننگ تو زیر خاک

 

در خواجگی سرآمدگانند و گم تویی
خفتند هر سه، را‌بعهم کلبهم تویـی
                                     (همان: 932)

قمی و درگزینی و کاشانی وزیر به اصحاب کهف، مانند شده‌اند. مبنای کار شاعر توجه و تلمیح به قسمتی از آیة 22 سورة کهف است: «‌سیقولون ثلاثة، رابعهم کلبهم...‌» اما از داستان آشنایی‌زدایی شده است، زیرا خواب آنان در غار، مشهور است و امتیاز اعجاز آمیز آنان به شمار می‌آید، ولی خاقانی مرگ آنها را اراده کرده است. در داستان قرآن کریم، سگ مرتبة والایی یافته و در شمار افراد اصحاب کهف درآمده است، اما در این بیت با آشنایی‌زدایی و تعبیری کنایی معنای دون آن بیان شده است.

4. ابراهیم

4-1. نفی ستارگان و بتان:

انجم نگار سقفش در روی هر نگاری
            

 

همچون خلیل هذا ربّی بخوانده آزر
                                     (همان: 193)

خاقانی در این بیت سقف قصر ممدوح را در هنگام شب توصیف کرده است و به زیبایی از داستان حضرت ابراهیم که در رویارویی با ستاره پرستان معبود آنان را به شیوة استدلالی نفی کرده، با آشنایی‌زدایی بهره برده است. ابراهیم (ع) با عبارت طنزآمیز هذا ربّی!! «و لا احبّ الآفلین» پرستش ستارگان را نفی کرده « فلمّا جنّ علیه اللیل رءا کوکباً قال هذا ربّی‌! فلما افلَ قالَ لا احبُّ الآفلین » ( انعام :761 ).

شاعر با زیبایی و زیرکی عبارت طنزآمیز را از زبان ابراهیم نبی گرفته و آن را به آزر که همکیش مشرکان بوده، نسبت داده است و در حقیقت، در این انتساب جنبة مثبت یافته‌است. ابراهیم در رد ستارگان سخن گفته، اما در این عبارت در تایید ستارگان و زیباییهای آنها، و از اینها مهمتر ابراهیم و آزر که اعتقادشان کاملاً با هم متفاوت است، سخن به میان آمده است:

آبای علوی اند مرا خصم چون خلیل
                        

 

بانگ ابا زنسبت آبا برآورم
                                     (همان: 244)

شاعر در این بیت به دو نکته از زندگی ابراهیم نبی توجه داشته ‌است: نخست، ستیز وی با پرستندگان اجرام فلکی؛ دوم بی‌توجهی او بر آیین پدران. وی از ناسازی و اثر بد ستارگان فلک بر زندگی خود شکوه سر داده و در تشبیه خود به ابراهیم خلیل در واقع آشنایی‌زدایی کرده است، زیرا ابراهیم منکر تأثیر ستارگان و مرتبة خدایی آنان بود، اما در شعر خاقانی عکس این موضوع اراده شده است.

4-2. چهار مرغ خلیل:

کمان گروهة گبران ندارد آن مهره

 

که چار مرغ خلیل اندر آورد ز هوا
                                       (همان: 31)

خاقانی در این بیت ارزش والای سخن خود و ناچیزی سخن مدعیان را با بیانی فخر‌آمیز و با بهره‌یابی از ناچیزی آیین گبران در برابر دین ابراهیم به تصویر کشیده است. در نگاه نخست به نظر می‌آید، شاعر به داستان چهار پرنده‌ای که ابراهیم برای اثبات معاد و حشر سر بریده و گوشتشان را درهم آمیخته است و بر چهار کوه نهاده، اشاره دارد، اما باید توجه داشت که چهار مرغ خلیل بر آسمان نبوده که بر زمین آورده شود و بیان شاعر داستان چهار مرغ پران نمرود را تداعی می‌کند که وی با یاری آنان می‌خواست به اوج فلک برسد، اما عاقبت واژگون شده و بر زمین فرو افتاده‌اند. بنابراین، چهار مرغ خلیل که بر زمین جای دارند، با معنایی کنایی بر هوا شده‌اند و شاعر با نیم نگاهی به داستان نمرود و هنجار‌شکنی از آن، آیین ابراهیمی را اراده کرده است.

4-3- ابراهیم و کعبه:

و آن کعبه چون عروس که هر سال تازه‌روی
                       

 

بوده مشاطه ای بسزا پور آزرش
                                     (همان: 219)

پور آزر که اشاره به ابراهیم نبی است، به مشاطة کعبه مانند شده است. ذکر آزر در کنار پور (ابراهیم) به این سبب است که وی در پیکر تراشی و نگارگری چیره دست بوده است، ابراهیم (ع) در واقع منکر این کار پدر یا عموی خود است. خاقانی با آشتی بین دو عنصر متقابل، آشنایی زدایی کرده است، زیرا هنر آزر را که با توحید تضاد دارد و در خدمت شرک و بت بوده، به ابراهیم منسوب کرده و جنبة مثبت یافته است. نکتة دیگر این آشنایی‌زدایی، تشبیه ابراهیم به مشاطه است، زیرا پیرایش و آرایش عروس را زنان انجام می‌دهند، نه مردان!

5. خضر  

5-1.آب حیوان:

خاقانی در ستایش باده سروده است:

آهنین جانم و پر آه و انین دارم جــــــان

 

نزیم بی دمکی آب که هم حیوانم
                                     (همان: 782)

شاعر خود را به حیوان مانند کرده که از آب ناگزیر است، در حقیقت، از داستان آب حیوان آشنایی‌زدایی شده و به شیوه‌ای دیگر به کار رفته و قرینة آن، اشارة استعاری آب به باده است. ناکامی عاشق در وصال دلدار چنین تصویر شده است:

خضر لب تشنه در این بادیه سرگردان داشت

 

راه ننمود که بر چشمة حیوان برسم
                                     (همان: 648)

خضر که در این بیت از دلدادگان سر به بیابان نهاده و سرگردان دلدار تصویر شده‌است‌، خود راهنمای گمشدگان بادیه بوده و توانسته است در دل ظلمات آب حیوان را بیابد و از آن بنوشد. در حقیقت خضر یاور و راهنمای تمام درماندگان بیابانهاست، اما خاقانی با آشنایی‌زدایی از این موضوع، خضر را چون تشنه لبی سرگردان تصویر کرده که نتوانسته راه به چشمة وجود (وصال) معشوق ببرد.

5-2. خضر و اسکندر:

شاه سکندرهدی، چشمة‌ خضر رای او
                              

 

بی ظلمات، چشمه بین زاده زرای راستین
                                     (همان: 460)

ممدوح در هدایتگری به سکندر مانند شده و رای روشن وی به چشمة خضر مانند شده است. در این ستایش از داستان خضر و اسکندر در دستیابی به آب حیات آشنایی‌زدایی شده است، زیرا اسکندر در ره‌یابی به چشمة آب حیات از خضر راهنمایی خواست و نتوانست به مراد خود برسد، اما در این بیت عکس آن داستان، هدایتگری به اسکندر نسبت داده شده است. به علاوه‌ اسکندر که حتی به یاری خضر هم به چشمة آب حیات نرسید، در این بیت از رای روشنش چشمة خضر می‌زاید؛ آن هم بدون ظلمات!

در بیت زیر ممدوح به همین شیوه ستوده شده است:

بر چشمة کرم شد و سدّ نـــیاز کرد
                              

 

پس خضر جود خوانم و اسکندر سخاش
                                     (همان: 232)

شاعر با توجه به داستان خضر و اسکندر در ره یابی به آب حیوان و آشنایی‌زدایی از آن، سخاوت ممدوح را به تصویر کشیده است، زیرا بی توجه به ضعف اسکندر در همراهی با خضر، تصویری دیگر از او ارایه شده است و نقطة قوت او که ساختن سدّ یأجوج است، ذکر شده است. خاقانی که گویی از این مضمون‌پردازی حظ می‌برده، بارها از داستان اسکندر و خضر با توجه به اصل تداعی، آشنایی زدایی کرده است؛ یعنی خضر به چشمه راه یافته و اسکندر هم سدّ ساخته، اما نه خضر به جود شهره است و نه اسکندر به سخا!

دارای ملوک العجم، اسکنـــدر ثانی
                              

 

کز چشمة جودش نکند خضر جدایی
                                     (همان: 436)

در مصرع نخست ممدوح به دارا و اسکندر مانند شده است. شاعر در واقع به تقابل آن دو نیز توجه دارد، زیرا اسکندر دارا را شکست داد و به قتل رساند، اما گویی از این داستان آشنایی‌زدایی شده و با تشبیه ویژگی هر دو پادشاه در وجود ممدوح آشتی کرده و جمع آمده است، در ادامه با اغراق از داستان خضر و اسکندر و چشمة حیوان آشنایی‌زدایی شده و از لونی دیگر در بیت تجلّی یافته است، زیرا یک عنصر این تلمیح مستقل و در تقابل با دارا در مصرع نخست بیان شده و در مصرع دوم خضر یا بندة چشمة آب حیات ملازم درگاه ممدوح و نیازمند چشمة جود وی دانسته شده است.

5-3. خضر و موسی:

خضر موسی کف و نیل از سر ثعبانش روان
                              

 

نیل نزد من و ثعبان به خراسان یابم
                                     (همان: 299)

خاقانی از اشتیاق خود برای رفتن به خراسان ودیدار با امام محمد بن یحیی داد سخن  داده است. ترکیب خضر موسی کف در واقع آشنایی‌زدایی از داستان موسی (ع) و خضر است، زیرا موسی در آن داستان فراگیری است که هنر، معجره و توان خارق عادت ندارد و این ویژگیها در خضر نمود یافته است، اما در این بیت قوت و معجزه موسی (‌عصای دست موسی) ذکر شده و به خضر با تشبیه مناسبت یافته است. در بیت زیر نیز همین دیدگاه را شاهدیم:

دوش که صبح چاک زد صُدرة چست عنبری

 

 

خضر درآمد از درم صبح وش از منــــــوّری

دست و عصاش موسوی رکوه پرآب زنـــــدگی

 

 

گرم روان عشق را کرده به چشمه به رهبری
                                               (همان: 422)

 

     

خاقانی برآمدن خورشید را با بهره‌یابی از داستان خضر و موسی تصویر کرده است. شاعر به داستان خضر و موسی و ره یابی خضر به آب حیات توجه داشته است و با ذکر دو معجزة موسی، دست که به ید بیضا اشاره دارد و عصا، ضمن تداعی همراهی خضر و موسی با آشنایی‌زدایی، طرحی نو از آن به کار برده است: خضر عصا در دست و مشک بر دوش در حالی که عاشقان گرم رو را به آب حیات رهبری می‌کند، توصیف شده است، و دست و عصای وی در این سفر، دست و عصایی عادی نیست، بلکه چون دست و عصای موسی معجزه گرند. بنابراین، موسی که در محضر خضر آموزنده‌ای بیش نیست، در این بیان نو معجزه‌های وی سبب قوت و توانمندی خضر در ره‌یابی به آب حیات است!

6. داوود

6-1. اشک داوود:

در تفسیر کشف الاسرار آمده است: « داوود را شیطان فریفت و دلباختة همسر اوریا شد (سپس برای تصاحب زن وی) به سپه سالار خود، ایوب بن صور، نامه نوشت و از او خواست تا اوریا را در روز جنگ در صف مقدم بدارد. پس اوریا در جنگ کشته شد. داوود زن وی را به همسری برگزید. خداوند برای تنبیه داوود دو فرشته را به صورت انسان نزد داوود فرستاد تا در مورد موضوعی بین آنان حکم کند. یکی از آنها گفت: برادر من صاحب نود ونه میش است و من صاحب یکی، مهمانی برای او می‌رسد، پس قصد کشتن گوسفند من می‌کند. چون (داوود) بین آنها حکم کرد، یکی از آن دو فرشته خندید و گفت: بر خویشتن حکم کرد. داوود دریافت که آن دو فرشته بودند و برای آزمودن وی آمده بودند. پس به تقصیر خود معترف گشت و چهل شبانه روز به گریه و زاری پرداخت تا خداوند او را عفو کرد.‌» (رشیدالدین میبدی،ج1، 1344: 334- 338)

برپری روی سلیمانی برافشاندیم پاک

 

سبحه‌ها کز اشک داوودی مزور ساختیم
                                     (همان: 631)

مضمون بیت، این اندیشة قلندرانه است که سبحه‌های آلوده به اشکهای دروغین را نثار زیبارویی کرده‌ام. خاقانی در پروراندن این موضوع به مناسبت از پری که انتساب آن به سلیمان آشکار است و اشک داوود که برای جبران لغزش خود در دل دادن به همسر اوریا افشانده است، بهره برده. داوود نبی اشک توبه راستین از دیدگان جاری کرده، اما خاقانی از آن آشنایی‌زدایی کرده و اشک زرق آلود را به تصویر کشانده است که عابدان تسبیح به دست، اشک افشان با دیدن زیبا‌رویی همه را نثار جمال او و هوس خود می‌کنند.

دیده‌ام عشاق ریزان اشک داوود از طرب

 

آن همه چون سبحه در یک ریسمان آورده‌ام
                                     (همان: 255)

در این بیت نیز از داستان داوود آشنایی‌زدایی شده است، زیرا اشک داوود، اشک غم و ندامت بوده، اما در این بیان طرب باعث ریختن اشک شادی و شوق تصویر شده است.

7. سلیمان 

7-1. فرمانبرداری باد از سلیمان:

گویم که باد چرخ زین زیر سلیمان می‌رود

 

در موکب روح الامین دیوی پری‌سان می‌رود
                                      (همان: 456)

در مصرع نخست شاعر از فرمانبرداری باد از سلیمان و مرتبة آن که محمل سلیمان بود، برای ستودن ممدوح بهره برده است. ترکیب دیوی پری سان که تشبیه بلیغ است، بر پایة آشنایی‌زدایی بنیان نهاده شده است، زیرا کلمات دیو و پری که در داستان سلیمان جنبة منفی و مثبت می‌یابند، در این بیت بی‌توجه به جایگاه آنها در آن داستان به صورت عناصری مستقل در حالی که گویی آشتی میان آن دو برقرار شده، به کار رفته‌اند. دیو و پری که با سلیمان تناسب دارند، در این بیت با روح‌الامین همراه شده‌اند. 

در بیت زیر خاقانی با توجه به موضوع باد و سلیمان؛ ناچیزی پیش کش خود را به درگاه ممدوح تصویر کرده است:

بس نپاید تا کمینه بنده از درگــــاه او
تا چه افزاید سلیمان را که بادی از هوا

 

باجش از بغداد و سر بهر از صفاهان آورد
پر مرغی را به تحفه زی سلیــــمان آورد
                                     (همان: 771)

شاعر ضمن پرداختن به فرمانبرداری باد از سلیمان و این اصل طبیعی که باد پر را به سبب ناچیزی به حرکت می‌آورد و از سوی دیگر، با توجه به داستان مور و سلیمان که ملخ رانی را تحفه به نزد سلیمان آورده است، با جابه جا کردن این عناصر آشنایی زدایی کرده و تمثیلی مطلوب آفریده است.

 

7-2. سلیمان و مور:

باز آنک قانعم چو سلیمان، ز مهر و ماه

 

نان ریزه ها چو مور به مکمن درآورم
                                     (همان: 242)

در این بیت خاقانی قناعت پیشه، نگاه بر شعاع آفتاب دارد و همت عالی خود را تصویر کرده است، چنانکه مهر و ماه فلک، نان ریزة سفرة اویند ! این اغراق که با توجه به داستان سلیمان و مور بنا شده، در دل خود آشنایی‌زدایی نیز دارد، زیرا به شیوه مرسوم و معمول داستان توجه نشده است؛ از سویی جلال و جبروت سلیمان اراده نشده و از طرف دیگر، از مور سخن به میان آمده و مناسبت آن با نان‌ریزه نیز تداعی شده است، بنابراین بی‌آنکه به داستان معروف اشاره شود‌، ذهن خواننده دو عنصر مور و سلیمان را به هم مربوط می‌یابد. نکتة دیگر اینکه سلیمان همه جا رمز شکوه و شوکت است و در هیچ کجا رمز قناعت و اهل قناعت، معرفی نشده ، ‌اما در این بیت این حالت القا شده است.

همت صوفیان نیز با بهره‌یابی از داستانهای سلیمان نبی و آشنایی‌زدایی از آن چنین تصویر شده است:

چه جای عزلت و ملک است کانجا ساخت همت خوان

 

 

که عنقا مور خوان گشت و سلیمان مرد همخوانی
                                               (همان: 412)

     

شاعر در این بیت به داستان گفتگوی سلیمان و سیمرغ و دیدار و گفتگوی وی با مور و خوان معروف سلیمان اشاره دارد. سلیمان خوانی بزرگ داشته از زمرد و مروارید، دارای سیصد پایه که همة رؤسای لشکر می‌توانستند گرد آن بنشینند. » ( خزائلی، 1350: 393).

عنقا یا سیمرغ جایگاهی والا در عرفان دارد، اما در این بیان به مورخوان همت یا اهل همت مانند شده ‌است. سلیمان نیز به همخوان مانند شده. شکوه و جلال سلیمان که مور اداکنندة آن است، در قیاس با همت عارفان ناچیز است. همخوان، همسفره است و نیز خدمتکاری که دست به سینه، دیگران را به خوان گسترده فرا می‌خواند و این معنی در بیت، برای سلیمان مناسبتر است و با توجه به خوان سلیمان آشنایی‌زدایی شاعر از آن موضوع آشکارتر می‌شود.

 

7-3. خاتم سلیمانی:

نعلی که افکند ادهمش شمشیر سازد رستمش

 

مومی که گیرد خاتمش حرز سلیمان بینمش
                          (خاقانی، 1374: 455)

در مصرع دوم مومی که اثر خاتم ممدوح را برخود دارد، به حرز سلیمان مانند شده است. شاعر در این عبارت به این نکته توجه دارد که ادعیه و اوراد را در موم می‌پیچند و سبب حفظ از جن و پریان است! توجه شاعر بر پایة آشنایی‌زدایی است، زیرا جن و پریان در خدمت سلیمان بوده‌اند و از طرف دیگر، خاقانی به داستان خاتم سلیمان نیز که راز قدرت و حکومت وی بوده، توجه داشته است و از آن نیز آشنایی‌زدایی کرده و سلیمان در عجز و ناتوانی تصویر شده است و ممدوح در اوج قدرت؛ به ‌طوری که انگشتری سلیمان قدرت حفظ و نگهداری از سلیمان را ندارد، و در عوض، مومی که از انگشتری ممدوح اثر پذیرفته، حرز و حافظ سلیمان است! در مصرع اول نیز رستم با آن همه شکوه و عظمت، شمشیر بران خود را از نعل فرسوده و دور افتادة اسب ممدوح می‌سازد. در بیت زیر نیز تصویری هنرمندانه از زلف دلدار را شاهدیم:

حلقه ای ار گم شود از زلـــــــف تو

 

خاتم جم خواه به تـــــــــــاوان آن
                                     (همان: 341)

خاقانی در این بیت با توجه به داستان انگشتری سلیمان که راز حکمرانی وی بوده، به توصیف زلف یار که زنجیر عاشقان است، پرداخته و در حقیقت، از آن داستان آشنایی‌زدایی کرده است و آن قدرت را در حلقة زلف یار جسته است. از داستان گم شدن انگشتری سلیمان نیز به زیبایی در جهت توصیف زلفان حلقه در حلقة یار -که گویی حلقه‌ای از میان حلقه‌های آن گم می‌شود‌- آشنایی‌زدایی شده است.

7-4. اهرمن و سلیمان:

آنچه از من شد گراز دست سلیمان گم شدی

 

بر سلیمان هم پری هم اهرمن بگریستی
                                     (همان: 441)

خاقانی که سوگوار مرگ غم است، از دست دادن او را به از دست دادن نگین سلیمان مانند کرده است، اما از داستان نگین سلیمان و دستیابی دیو بر آن، آشنایی‌زدایی شده است، زیرا دیو نیز در غم و سوگ سلیمان که نگین قدرت و هویت خود را از دست داده، گریان و دردمند است ! و این در حالی است که دیو خود ربایندة آن نگین بوده است.

در بیت زیر نیز دشمنی و تقابل دیو و سلیمان به دوستی و آشتی بدل شده است:

بکنم دیو دلیها به ســـــفر
                     

 

تا سلیمان شوم ان شاء الله
                                     (همان: 405)

سلیمان پیامبر خداست و مقدمة رسیدن به چنین مرتبه‌ای علاوه‌ بر شرایط دیگر، زهد و تقوی و فرشته صفتی است، در حالی که شاعر می‌خواهد با دیو‌دلی به مرتبة سلیمان برسد.

 

7-5. بلقیس و هدهد

اینت بلقیسی که بر درگاه او
                    

 

هدهد دین را تولا دیده ام
                                     (همان: 272)

شاعر صفوة الدین، بانوی شروانشاه را ستوده و از داستان بلقیس آشنایی‌زدایی کرده است، زیرا بلقیس زمانی که هدهد را دید، بر کیش یکتاپرستی نبود و هدهد پیام سلیمان را به وی رساند و سرانجام یکتاپرستی پیشه کرد، اما در این بیت هدهد دین که تشبیه بلیغ است، به درگاه وی روی نهاده و در واقع نهایت دینداری و دین پناهی بلقیس تصویر شده است !

8. عیسی

8-1. جان بخشی عیسی:

ملک الموت مال و عیسی حال
                     

 

بذل بسیار و حرص اندک توست
                                     (همان: 471)

بذل و بخشش ممدوح به ملک الموت که کشنده است، مانند شده ‌است، اما ملک الموت جان می ستاند، در حالی که ممدوح چیزی می‌بخشد و می‌دهد. حرص اندک نیز به حال عیسی که تعلقی به دنیا نداشته، مانند شده است، اما ذکر عیسی پس از ملک‌الموت بی‌درنگ ذهن را به اعجاز عیسوی زنده کردن مردگان سوق می‌دهد. بنابراین، عیسی برخلاف ملک‌الموت جان بخش است و می توان گفت خاقانی با نوعی آشنایی‌زدایی مضامین را به کار برده است.

8-2. سکوت مریم:

سخن در ماتم است اکنون که من چون مریم از اول

 

 

در گفتن فرو بستم به مرگ عیسی ثانی
                                               (همان: 415)

     

شاعر که داغدار پسر عم خود وحیدالدین است، از موضوع روزه سکوت مریم و تولد و نطق عیسی به گونه‌ای دیگر بهره برده است و در حقیقت، از آن آشنایی‌زدایی کرده است. خاقانی سکوت غمبار خود را در سوگ عم زاده به سکوت مریم مانند کرده است. عیسی ثانی استعاره از عموزاده خاقانی است که آموزگار وی بوده و سخن شاعر از او اثرها پذیرفته است؛ به عبارت دیگر، در گشودن نطق هنری شاعر اثر داشته است. در داستان سکوت مریم، عیسی لب به سخن گشوده و روزة سکوت مریم را جبران می‌کند، اما خاقانی موضوع را در مناسبت با مرگ وحیدالدین به کار برده و مرگ عیسی را بیان کرده است و این در حالی است که روزة سکوت مریم هنگام تولد عیسی بوده، نه زمان مرگ وی.

8-3. بارداری مریم:

پروردة جزع توست عیــــــسی

 

آبستن لعل توســــت مریم
                                     (همان: 275)

«‌جزع به معنی مهرة سلیمانی که سفید و سیاه باشد، گاهی از لفظ جزع چشم مراد دارند به اعتبار سیاهی و سفیدی آن و اگر بر موی زنی که زادن بر او دشوار گردد، پیچند، در ساعت بزاید» (رامپوری، ذیل جزع). شاعر دلبر را توصیف می‌کند، جزع و لعل استعاره مصرحه از چشم و لب گلگون است. شاعر از لعل، جان بخشی لب یار را نیز اراده کرده، اما جبرئیل سبب بارداری مریم و جان یافتن عیسی شده است. خاقانی کلمات جزع و لعل را که تناسب دارند، با آشنایی‌زدایی و نگاهی دیگرگون به کار برده است، جزع را که با آبستنی ارتباط دارد، با عیسی ذکر کرده، اما لعل که چنین کاربردی نداشته با مریم مناسبت یافته است. با توجه به بینایی بخشی عیسی به نابینایان که معجزة وی بوده، به جای اینکه عیسی پرورندة جزع باشد، در اینجا با آشنایی‌زدایی عکس آن تصویر شده است.

8-4. دشمنی یهود با عیسی و مریم:

زود بینام از جلال کعبة مریم صفت

 

خیبر وارون عیسی گرد ویران آمده
                                     (همان: 371)

خاقانی در مصرع دوم به موضوع تاریخی هجوم عیسی بن فلیته به مکه و کعبه اشاره دارد. «‌او عم قاسم بن هاشم بن فلیتة علوی حسینی بود که به سال 549 هـ. ق پس از درگذشت پدرش به امیری رسید. عیسی به سال 553 بر او شورید و بر مکه چیره شد، قاسم سپاهی گرد آورد و در سال 557 مکه را گشود، اما عیسی دیگر بار بر این شهر تاخت، قاسم در برابر وی تاب نیاورد و به کوه ابو‌قبیس گریخت. در این هنگام از اسب بر زمین افتاد و یکی از یاران عیسی او را کشت» (کزازی، 1382: 527).

بنابراین، کلمة عیسی در مصرع دوم ایهام تناسب دارد. با توجه به مریم صفت در مصرع نخست، پیش از هر چیز عیسی بن مریم را به خاطر می‌آورد. نکتة درخور توجه اینکه شاعر کلمة عیسی را به دژ خیبر منسوب کرده که به یهودیان، دشمن مسلمانان تعلق داشته است. شاعر هنرمندانه از کلمة عیسی به شیوه‌ای متناقض نما که پایة آشنایی‌زدایی است، بهره برده. علاوه بر مانند کردن عیسی بن فلیته به یهودیان خیبر، ایهام کلمة عیسی به مسیح‌، داستان دشمنی یهود با عیسی مسیح و طعن و سخنان سرد آنان بر مریم را در دوران بارداری تداعی می‌کند، اما خاقانی با توجه به این موضوع کلمة عیسی را در مصرع دوم به گونه‌ای به کار برده است که عکس آن به ذهن متبادر می‌شود و گویی عیسی چون یهودیان بوده است و با این شیوه عیسی و مریم تقابل یافته‌اند. خاقانی در شاهد زیر نیز با آشنایی‌زدایی از داستان یهودیان خیبر که به دین اسلام و پیامبر (ص) و علی (ع) مربوط است، دشمنی و ستیز یهود با عیسویان و مریم را اراده کرده است:

مریم دعاش گفت که چون نصرت تو دیدم

 

از زحمت یهود غم خیبری نـــــدارم
                                     (همان: 281)

9- موسی

9-1. موسی و فرعون:

جام فرعونی خبر ده تا کجاست؟

 

کاتش موسی عیان بنمود صبح
                                   (خاقانی: 472)

 در غیاث اللغات ذیل جام فرعونی آمده است: «جام بزرگ و گران، فرعون را جامی بود از زر که چهار کس آن را در مجلس به دور می‌آوردند.» در بیت صبوحی باده‌نوشان که پیش از طلوع آفتاب، باده می‌نوشیدند‌، تصویر شده‌است. بنابراین، طلوع خورشید به معنی پایان زمان صبوحی است و طلوع خورشید و صبوحی در این حال با هم تقابل می‌یابند و شاعر این تقابل را با بهره‌یابی از تضاد موسی و فرعون بیان کرده‌است. آتش موسی اشاره به تجلی خداوند بر موسی (ع) دارد که از درختی در وادی ایمن به موسی خطاب شد که «قال انّی أنا الله»! وقتی این آتش پدیدار شود، باید جام فرعونی را دور انداخت، در حالی که شاعر آن را درخواست کرده است. شاید بتوان آتش موسی را، ‌آتشی که موسی(ع) در کودکی در حضور فرعون بر دهان نهاد،‌ معنی کرد که با جام فرعون که ویژة بزم است، آَشنایی‌زدایی شده است. در بیت زیر نیز موضوع را از لونی دیگر شاهدیم:

جام فرعونی اندر آر که صبـح
                    

 

دست موسی برآرد از کهسار
                                     (همان: 195)

باده صبوحی و برانگیختن بر نوشیدن آن با آشنایی‌زدایی از داستان و تقابل موسی و فرعون تصویر شده است. دست موسی که اشاره‌ای به ید بیضا و درخشندگی است، در واقع استعاره از پرتوهای درخشان آفتاب است، اما گویی دست موسی برکشیده شده تا جام فرعونی باده را به دست گیرد و این در حالی است که موسی و فرعون در حقیقت تقابل دارند و دست موسی که مجاز از اعجاز اوست، شکست فرعون را رقم زده است.

9-2. ید بیضا:

لاجرم خیبر خزران بگـــشاد
                    

 

ذوالفقار کف رخشان اسد
                                     (همان: 868)

در این بیت اسدالدین شروانی را ستوده است. کلمة اسد با توجه به ذوالفقار و خیبر ایهام تناسب زیبایی به حضرت علی (ع) دارد. اشاره داستانی بیت به شکست یهودیان خیبر آشکار است. ترکیب کف رخشان اشارة لطیف به معجزه موسی (ع) دارد. شاعر در واقع دست توانمند و شگرف کار اسدالدین را در شمشیر زنی به ید بیضای موسی مانند کرده است و با انتساب آن به حضرت علی (ع) آشنایی‌زدایی هنرمندانه آفریده است، زیرا معجزه‌های موسی همواره در جهت رهایی قوم یهود از فرعون بوده، اما در اینجا با کاربردی نو، یهودیان خیبر را منکوب کرده است‌!

9-3. عبور از نیل:

خضر موسی کف و نیل از سر ثعبانش روان                   

 

نیل نزد من و ثعبان به خراسان یابم
                                     (همان: 299)

چنانکه ذیل خضر و موسی نیز به این بیت اشاره شد، شاعر از داستان اشارة موسی با عصا به دریای نیل و شکافتن آن نیز آشنایی زدایی کرده است، زیرا شکافتن دریا و توقف آن به اشارة عصا بوده و باز به صورت ثعبان درآمدن عصای موسی (ع) معجزة دیگر وی در برابر ساحران فرعون بود، نه هنگام شکافتن رود نیل و در این بیان، تازه نیل از سر ثعبان جاری است، در حالی که اصل داستان چیز دیگری است و با تغییر و تصرف خاقانی، در قالبی استعاری قلم امام محمد یحیی را تصویر کرده است.

9-4. موسی و سامری:

در کف آهوان بزم، آب رز است و گــاو زر
                      

 

آتش موسوی است آن در بر گاو سامری
                                     (همان: 427)

خاقانی جام طلایی رنگ و گاو سار آکنده از بادة گلگون را که در دست ساقیان زیبا‌روی بزم است، با آشنایی‌زدایی از داستان موسی و سامری و ایجاد آشتی میان آن دو تصویر کرده است. آتش موسوی می‌تواند اشاره‌ای به درخشندگی دست موسی و یا آتش وادی ایمن باشد. شاعر در ابیات زیر نیز تضاد موسی و سامری را با آشنایی‌زدایی به دوستی بدل کرده است:

گاو سفالی اندر او آتش موسی انـــــــدر او

 آن می و میدان زرین بین که پنداری به هم

 

تا چه کنند خاکیان گاو زرین سامری
                                     (همان: 420)

آتش موسی و گاو سامری در ساختند
                                     (همان: 111)

در بیت زیر نیز ممدوح با بهره‌یابی از داستانهای موسوی ستوده شده است:

پیش تخت خسرو موسی کف هارون زبان

 

این منم چون سامری سحر از بیان انگیخته
                                     (همان: 398)

در مصرع نخست کف شگرف کار ممدوح و زبان رسا و توانای او ستوده شده و در مصرع دوم خاقانی خود را که شاعر اوست، در شعر آفرینی، جادوی و شیرین کاری به سامری مانند کرده است. سامری در این بیان چهره‌ای تازه یافته و جنبة منفی آن زدوده شده و درحقیقت از آن آشنایی‌زدایی شده است.

10- نوح

10-1 . طوفان نوح:

حج ما آدینه و ماغرق طوفــــــــان کرم

 

خود به عهد نوح هم آدینه طوفان دیده‌اند
                                       (همان: 93)

خاقانی حج خود را در روز آدینه، تصویر کرده است. نکتة‌ قابل توجه، تضاد زیبایی است که در دو آدینه طوفان خیز در مصرع اول و دوم دیده می‌شود. طوفان نوح عذاب الهی بوده، اما شاعر با بهره‌یابی از آن رحمت الهی را در حج آدینه تصویر کرده است. در هر حال، ترکیب طوفان کرم خود نوعی هنجارشکنی است، زیرا طوفان نابود کننده است و کَرَم آبادگر.

نام خدنگ تو هست صرصر جودی شکاف

 

کنیت تیغ تو هست قلزم آتش بخار
                                     (همان: 180)

خدنگ ممدوح به صرصر ( طوفان ) که کوه جودی را در هم می‌شکافد، تشبیه بلیغ شده است. در این تشبیه غلو آمیز در حقیقت از داستان طوفان نوح و کوه جودی آشنایی‌زدایی شده است، زیرا طوفان نتوانست کوه جودی را از میان ببرد و اولین مکانی که سر از آب و طوفان برآورد، و کشتی نوح بر آن مستقر شد، کوه جودی بود. بنابراین، خاقانی با بهره‌یابی از آشنایی‌زدایی هدف خاص دارد و آن ارائة تصویری برتر از تیر ممدوح بر طوفان نوح است. در مصرع دوم شمشیر ممدوح به دریایی که بخار آن آتشین است، مانند شده. این تشبیه متمم آشنایی‌زدایی در مصرع نخست و اشاره ظریف به داستان طوفان نوح است، زیرا ابتدا به کوه جودی اشاره شده و در مصرع دوم دریا ( قلزم ) که در ظاهر ارتباطی با مصرع نخست ندارد، تداعی کنندة طوفان است.

11- یوسف

11-1. دریدن گرگ یوسف را:

یوسف من گرگ مست، باده به کف صبح فام

 

وز دولب باده رنگ سرکه فشان در عتاب
                                       (همان: 46)

نکتة زیبای بیت آشنایی زدایی از داستان یوسف و گرگ است که به ادعای برادران وی، گرگ یوسف را دریده و خورده است، اما شاعر با نگاهی تازه، بین آن دو عنصر آشتی برقرار کرده و با تصویر تازه‌ای که از داستان آفریده، در بیانی عاشقانه دلبر سرمست و درشت خو را به صورت یوسف گرگ مست وصف کرده است.

11-2. در چاه افکندن یوسف:

زمزم به سان دیدة یعقـــــــوب زاده آب

 

یوسف کشنده دلو ز چاه مقعرش
                                     (همان: 219)

خاقانی آب جوشان چاه زمزم را با بهره‌یابی از داستان یوسف تصویر کرده است. در مصرع دوم از داستان به چاه افکندن یوسف آشنایی‌زدایی شده و دیگرگون به کار رفته‌است. یوسف که در داستان به وسیلة دلو از چاه برکشیده می‌شود، در این‌جا چون حج گزارانی وصف شد‌ه که از چاه زمزم آب برمی‌دارند‌، به عبارت دیگر، یوسف در این مقام در ته چاه نیست، بلکه خلاف داستان، بر کشندة دلو از چاه است و این کارمربوط به وقتی است که کاروانیان با دلو یوسف را از چاه بر کشیدند.

 

از چاه دی رسته به فن، این یوسف زرّین‌رسن

 

 

وز ابر مصری پیرهن اشک زلیخا ریخته
                                               (همان: 379)

     

در این بیت با آشنایی‌زدایی از داستان خروج یوسف از چاه، گذر خورشید در ماه سرد دی که گرمی نقصان می‌یابد و سرما قوت، تصویر شده است. یوسف خود از چاه بر نیامد و با فن و ترفند نرست، بلکه کاروانیان او را از چاه برکشیدند، اما داستان در این بیان نو دگرگون شده است.

در بیت زیر نیز خاقانی با توجه به زندگانی حضرت یوسف صوفیانه سخن رانده است:

سیرت یوسف تو راست، صورت چاهی مجوی

 

معنی آدم تو راست قالب خاکی مبین
                                     (همان: 336)

شاعر به زیبایی تضاد را بر پایة آشنایی‌زدایی به کاربرده است. سیرت ممدوح به یوسف مانند شده است و صورت یا ظاهر نیز به چاه. اشاره شاعر در مصرع نخست به داستان در چاه افکندن یوسف و حسن روز‌افزون و سیرت ستوده و صافی وی آشکار است. از بلای به چاه افکندن نیز آشنایی‌زدایی شده و گرفتار صورت و جسم شدن با بهره‌یابی از آن تصویر شده است. کلمة صورت در این ترفند هنرمندانه چنان به زیبایی به کار رفته که بی تردید ذهن خواننده به زیبایی بی نظیر جمال یوسف سوق داده می شود، اما از آن موضوع نیز آشنایی‌زدایی شده است و با ذکر کلمة چاه که نکتة دیگری از زندگی یوسف را تبیین کرده، اصل ظاهر گریزی(عدم توجه به ظاهر) بیان شده است.

11-3. جوان شدن زلیخا:

از خلق یوسفیش به پیرانه سر جـــــــهان

 

پیرایة جمال زلیخا بر افکند
                                     (همان: 138)

جهان پیر سر که از لطف خلق ممدوح عمر تازه یافته، به زلیخای جوان و زیبا‌رو مانند شده است. شاعر در واقع به داستان جوان شدن زلیخا به هنگام پیری اشاره دارد که از آن آشنایی‌زدایی شده است. در «قصص الانبیا»ی نیشابوری آمده است: «پس از آنکه ( زلیخا ) مقر شده بود که یوسف بی‌گناه است، عزیز مصر او را طلاق داد. مثال عشق یوسف اندر دل زلیخا همچنان بود چون آتش در میان کاه. شب و روز تا هفده سال بر این گریست و نابینا شد از گریستن همچون یعقوب و پشتش کوژ شد و پیر و ضعیف گشت. روزی یوسف به شکار رفته بود. پس زلیخا نزد او رفت... یوسف از خداوند خواست تا جوانی زلیخا را به او برگرداند. حق تعالی جوانی زلیخا باز داد و زلیخا همچنان بود که اول بود‌» ( نیشابوری، 1340: 146- 147).

بنابراین، شاعر به زیبایی و جمال زلیخا اشاره کرده و صفت پیرانه سر را برای جهان به کار برده است، اما در حقیقت به داستان یاد شده توجه دارد و از هنجار داستان عدول کرده است.

12- یونس و به کام نهنگ فرو رفتن:

چون ماهی ار بریده زبانی دلت به جاست

 

دل در تو یونسی است زبان دان صبحگاه
                          (خاقانی، 1374: 375)

سکوت و دل دو موضوع عارفانه اند که خاقانی با توجه به داستان یونس، آن دو را تصویر کرده است. از داستان یونس و به کام نهنگ فرو رفتن آشنایی‌زدایی شده و شاعر دو عنصر آن داستان را با هدفهای دیگر به کار برده است، چنانکه اصل داستان در بیت مورد نظر وی نیست. در مصرع نخست خاقانی خود را به ماهی بریده زبان مانند کرده و سکوت و گریز از پر‌گویی را که آفت سلامت دل است، تبیین کرده ؛دل نیز به یوسف مانند شده است.

شاید خاقانی در این آشنایی‌زدایی به این نکته از داستان یونس و ماهی نیز با توجه به موضوع عارفانه بیت توجه داشته: «‌در اخبار است که آن ماهی را سمکة زاهد گفتندی. وی به حاجت از خدای تعالی درخواسته بود تا او را صحبت دوستی از اولیای خود روزی کند. خدای تعالی دعای او را اجابت کرد به یونس. » ( مهدوی، 1347: 362).

 

نتیجه‌گیری

در مقدمة این مقاله به موارد گوناگون و گسترة آشنایی‌زدایی اشاره شد. با کمی دقت در‌می‌یابیم که نگاه تازه خاقانی به زندگی پیامبران گونه‌ای خاص از آشنایی‌زدایی است که با معیارهای شناخته و تعریف شده متفاوت است. شاعر تصرف‌های خاص در داستان کرده‌ است و هنجار عادی آن را به هنجاری نو‌، زیبا و توجه بر‌انگیز بدل نموده ‌است. در این بیان تازه، داستان یا موضوعی که به سبب ذهن آشنایی از حلاوت افتاده، ناگهان با نگاه خاص شاعر حیات تازه‌ای می یابد و گاهی خواننده گویی با معمایی سر و کار می‌یابد که با اندیشه باید گره از آن بگشاید و در آن حال به حس خوب و شیرینی دست می‌یابد.

شیوة تازة خاقانی در این آشنایی‌زدایی‌ها برای گریز از پدیده‌های عادی و معمول است. هنجارشکنی ویژگی اساسی ذهن و هنر شاعر است که با نگاهی فراگیر به دیوان وی، یکی از رازهای چیرگی وی را بر ملک سخن می توان دریافت. ذهن و زبان خاقانی در این نوگرایی، جهان سخنش را می آفریند که«‌در پیکرة جهانی است لغزان، شناور، ریخت گریز، نهان‌گرای که هر دم نو می‌شود و طرحی طرفه و بی پیشینه در می‌افکند.‌» ( کزازی، 1376: 2).

 

1- قرآن کریم.

2- پورنامداریان، تقی. (1381). خانه ام ابری است، چاپ دوم، تهران: سروش.

3- حسن زاده، میرعلی و غلامحسین زاده، غلامحسین. ( 1377 ). «کاربرد برخی از شگردهای زبانی در آثار احمد غزالی»،مدرس، شماره 9.

4- خاقانی، افضل الدین بدیل.(1374). دیوان‌، تصحیح ضیاء‌الدین سجادی، چاپ پنجم، تهران: زوار.

5- خزائلی، محمد .( 1350 ). اعلام قرآن، تهران: امیر کبیر.

6- رامپوری، غیاث الدین. ( 1363 ). غیاث اللّغات، به کوشش منصور ثروت، تهران: امیر کبیر.

7- زرین کوب، عبدالحسین. ( 1378 ). دیدار با کعبة جان، چاپ نخست، تهران: سخن.

8- شمیسا، سیروس. ( 1380 ). نقد ادبی، چاپ دوم، تهران: فردوس.

9- شیری، علی اکبر. ( 1380 ). «نقش آشنایی زدایی در آفرینش زبان ادبی»، آموزش زبان و ادب فارسی، شماره 59.

10- کزازی، میر جلال الدین. ( 1376 ). سراچة آوا ورنگ، تهران: سمت.

11- کزازی، میر جلال الدین. ( 1382 ). گزارش دشواریهای دیوان خاقانی، تهران: نشر مرکز.

12- مستوفی، حمدالله. ( 1339 ). تاریخ گزیده، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران: امیر کبیر.

13- مهدوی، یحیی. ( 1347 ). قصص قرآن مجید برگرفته از تفسیر سورآبادی، انتشارات دانشگاه تهران.

14- میبدی، رشیدالدین. ( 1344 ). کشف الااسرار و عدة الابرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، انتشارات دانشگاه تهران.

15- نفیسی، آذر. ( سال ششم ). «آشنایی زدایی در ادبیات»، کیهان فرهنگی، شماره 2.

16- نیشابوری، ابواسحاق ابراهیم بن خلف. ( 1340 ). قصص الانبیاء، به اهتمام حبیب یغمایی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.