عرفان پست مدرن و عرفان اسلامی؛ تفاوتها و رویکردها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تبریز

2 دانشجوی دورة دکتری رشته زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تبریز

چکیده

نوشته حاضر مروری اجمالی بر مبنای فکری، جهت گیریهای بنیادین و وجوه اختلاف عرفان (‌بر مبنای شریعت‌) اسلامی و عرفان (‌سکولار‌) پست مدرن دارد. عرفان در اصطلاح اسلامی آن، ظرفیت و نیروی شناخت درونی و قلبی است که به موجب آن انسان عارف به افقهای برتری از کمال در ارتباط خود با خداوند دست می‌یابد. رسیدن به آن ظرفیت و دست‌یابی به این کمال، در گرو گذشتن از علایق دنیوی و خود نفسانی است. با طی چنین مسیری، انسان عارف خویشتن حقیقی و الهی خود را در پیوند با حقیقت مطلق هستی می‌یابد. اما عرفان در اصطلاح مکاتب باطن گرای نوین و معنویتهای جدید در جوامع پیشرفته، بویژه از دیدگاه مکتب پست مدرن، صرفاً فرآیندی ذهنی و خیالی است. در این گونه از نگرش عرفانی، دیگر دل آدمی به عنوان گرانیگاه معرفت تلقی نمی‌شود و در تعالیم آن تصفیه باطن از تعلقات و طی مراتب کمال معنوی جایگاهی ندارد، بلکه این فرآیند راهکاری است برای جلوگیری از به تحلیل رفتن قوای فکری، روحی و جسمی آدمی در مسیر شتابزده‌ای که امروزه در حرکت به سوی قله‌های پیشرفت مادی دارد. انسان متمدن با استفاده از ابزار عرفان در صدد تغییر موقت ذائقه زندگی است تا در بهره مندیهای مادی دچار یکنواختی نشود و بیشترین بهره‌مندی و لذت را از زندگی طبیعی ببرد. بنابراین، عرفان پست مدرن به عنوان شیوه‌ای معنوی در خدمت اهداف مادی قرار می‌گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Postmodern and Islamic Mysticism: differences and approaches

نویسندگان [English]

  • Mir Jalil Akrami 1
  • mohamadreza abedi 2
1 Associate Professor, Department of Persian Language of Tabriz University
2 Ph.D. student, Department of Persian Language of Tabriz University
چکیده [English]

The present collection is an overview of the intellectual basis, fundamental orientations and different aspects of Islamic mysticism (based on religion) and postmodern mysticism (based on secularism). Mysticism, as an Islamic term, deals with an internal and heartfelt force and capacity for cognition, through which a mystic can reach the horizons of ascendancy in his relationship with God. Getting to such a capacity and obtaining this type of completion depends on quitting the worldly interests and ego-centricism. Taking steps in such a direction, a mystic can find his real and godly entity combined with absolute and pure reality of existence. Nevertheless, mysticism as a term in new esoterique schools of thought and modern spiritualism in developed communities, particularly from the viewpoint of postmodernism, is merely a mental and imaginary process. In such a mystical approach, human heart is not considered to be a place for wisdom any more. In addition, in the instructions of this type of approach to mysticism, purification of inner nature from any attachment and getting to spiritual completion are not significant. Instead, this process is considered to be a strategy for preventing the deterioration of intellectual, spiritual and physical forces of human beings in a hasty path that today's men follow in their movement towards the pinnacles of materialistic advancements. Through using the instruments of mysticism, the developed man intends to temporarily alter the taste of life in order to avoid being trapped in the monotony of the materialistic enjoyments and to obtain the highest rate of pleasure from the natural life. Therefore, the postmodern mysticism is used as a spiritual strategy to serve the materialistic objectives.

کلیدواژه‌ها [English]

  • mysticism
  • Islam
  • post-modern
  • objective
  • orientation
  • difference
  • religion
  • Secularism
  • domination
  • illusion

مقدمـه

انسان متمدن امروزی از جهت زیر بنای تفکر و اندیشه و ایدئولوژی و تکیه گاه معنوی و اعتقادی در یک حالت سر درگمی و بلا‌تکلیفی قرار گرفته است. از یک طرف، سرخوردگی او از مسیحیت خرافی سخت گیر و تنگ نظر قرون وسطایی، سبب رویگردانی او از ادیان الهی و آسمانی شده است و از طرف دیگر، مکاتب بشری متعدد در این دورة چند صد سالة تجدد، نتوانسته‌اند تکیه گاه فکری و اعتقادی درخور توجهی برای او بسازند. همچنین فشارهای روحی و روانی و رنجها و پریشانیهای حاصل از زندگی صنعتی و فضای پر تزاحم ناشی از لذت گرایی و مادی گرایی مزید بر علت شده و شرایط فکری و روحی و معنوی بسیار سختی را فراهم آورده است و امنیت روانی انسان امروزی را در مخاطرة جدی قرار داده است. مجموعة عوامل یاد شده، دست به دست هم داده و از نیمة دوم قرن بیستم به بعد، زمینه‌ای را فراهم می‌آورد که جنبشهای دینی و نهضت‌های فکری برای بازگشت به دین و معنویت در اقصا نقاط جهان شکل بگیرد.

حسینعلی نوذری در کتاب پست مدرنیسم و پست مدرنیته در این باره می‌نویسد: «‌سرخوردن از ایسم‌های متعددی که هر کدام داعیة نجات و رستگاری انسان را نوید می‌دادند، باعث ظهور دوباره و تجدید حیات جنبشها و نهضت های دینی در سراسر نقاط جهان از آمریکای لاتین در شکل الهیات آزادیبخش تا آفریقای جنوبی و مرکزی در شکل مسیحیت انقلابی و نوع دوستانه تا شمال آفریقا و خاورمیانه در شکل رستاخیز اسلامی تا جنبشهای کنفوسیوسی، بودائیسم و شنتوئیسم در چین، شبه قاره،‌ ژاپن و سایر نقاط خاور دور و آسیای جنوب شرقی گردید.» ( نوذری، 1380: 213 )

مکاتبی که دردورة مدرنیسم ( از رنسانس تا اواسط قرن بیستم ) با محور قرار دادن عقل ابزاری و با خدا گریزی و دنیاگرایی سعی در ارائة برنامه‌ای برای زندگی فردی و اجتماعی بشر داشتند و به زعم خود در پی تامین سعادت آدمی بودند، نتوانستد از آزمون تجربة تاریخی جوامع بشری سربلند بیرون آیند. تکمیل فرآیند ناکامی مکاتب بشری زمانی بود، که نشانه‌های شکست سکولاریسم و اومانیسم به عنوان ستونهای خیمة مکاتب مادی گرای مغرب زمین، بتدریج از اواسط قرن بیستم و اوایل نیمة دوم آن پدیدار شد. به بن بست رسیدن مکاتب مادی‌گرای بشری -که قرنها ( بویژه در مغرب زمین‌) با نفی و طرد مکاتب معنوی و الهی جای آنها را گرفته بودند- سبب شد که بحران معنویت خود را به صورت عمیق و بنیادین در جوامع متمدن بنمایاند و خلأ ادیان توحیدی و آسمانی بشدت احساس شود.

اکنون شبکة سلطة حاکم در حیات طبیعی معاصر به فراست تمام متوجه این مشکل شده است و از این رو، برای جلوگیری از اقبال دیگر بارة بشریت به تعالیم دینی و توحیدی، به ابداع و تبلیغ شیوه‌های عرفانی سکولار و غیر دینی اقدام نموده است. اهرمهای فرهنگی و تبلیغاتی نظام سلطه در این راه دست به کار شده اند و در جهت منحرف ساختن مسیر این خواستة فطری و الهی انسان به ستوه آمده از تفکرات مادی،‌ اقدام کرده‌اند. آنها برای جلوگیری از راهیابی تشنگان معنویت و معرفت به سرچشمه‌های الهی و آسمانی، سرابی دروغین از گندابهای عرفان مشرق زمین ( هندویی و بودایی‌) را با شنزارهای بادیة مکاتب مادی مغرب زمین ( سکولاریسم و اومانیسم‌) در آمیخته و بر سر راه انسان امروزی گسترده‌اند؛ با این تصور که شاید بتوانند آتش عطش این انسان حیرت زده را به صورت کاذب فرو نشانند.

بر این اساس، رویة عرفانی نوینی ارائه شده است ( رویه ای که تنها یکی از فرقه های باطن گرای جدید1 و البته مشهورترین آنهاست) که به آن عرفان پست مدرن یا عرفان سکولار می‌گویند. عرفان به این معنا، تلاش ناگزیری است در جهت یافتن راهی برای خروج از بن‌بستی که اومانیسم گرفتار آن شده است و از اعتقاد به خداوند به عنوان مبدأ هستی و محور تفکر عرفانی در آن خبری نیست، بلکه با آمیختن آموزه‌های عرفان بودایی و هندویی با جهت‌گیریهای انسان مداری ( اومانیستی‌) و دنیاگرایی ( سکولاریستی‌) شیوه‌ای موهوم و خیالی ابداع کرده‌اند که می‌توان آن را نوعی مادی‌گرایی معنوی به حساب آورد.

به جهت این که عده‌ای سعی در مقایسه و تطبیق عرفان پست مدرن و عرفان اسلامی دارند و می‌خواهند میان مدیتیشن ( روش عرفانی پست مدرن‌) و روشهای سلوک عرفان اسلامی ( ازقبیل ذکر، مراقبه و نماز‌) ارتباط برقرار کنند، از این رو بحث و بررسی در مورد تفاوتها و رویکردهای عرفان اسلامی و عرفان پست مدرن ضروری به نظر می‌رسد.

 

هدف در عرفان پست مدرن و عرفان اسلامی

الف- هدف در عرفان پست مدرن

در این رویة عرفانی جهت گیری کلی آن است که بدون تمسک به دامان وحی و بدون استفاده از آموزه‌های ادیان الهی و بی آن که مناسک و عباداتی در کار باشد، شیوه‌هایی را ارائه کنند که به وسیلة آنها انسان گرفتار آمد‌ه در پنجة مدرنیته، در چهار دیواری زندگی فردی خود به نوعی آرامش درونی دست یابد و از فشارهای روحی و روانی و استرس‌های جامعة صنعتی برآساید. این هدف به نوبة خود وسیله‌ای برای تامین هدفهایی بزرگتر و بالاتر است، که پر کردن خلأ معنویت در جوامع پیشرفتة امروزی از جملة مهمترین آنهاست. بحران معنویت در جوامع متمدن و مادی‌گرای غرب مساعدترین بستر و زمینه را برای ظهور معنویتهای ساختگی و کاذب فراهم آورده است. شاخصترین مکتب نوظهور د‌ر این زمینه هما‌ن عرفان سکولار پست مدرن است.

عرفان سکولار در پی ارائة گزینة جایگزین مناسب  برای برطرف نمودن نیازهای معنوی انسان است، تا احتیاج فطری انسان به دین را به صورت مصنوعی برطرف کند و مانع از روی آوردن او به ادیان الهی و توحیدی شود. شاکتی گواین 2 به عنوان یکی از طرفداران این طرز تفکر و از نویسند‌گان صاحب نظر در عرفان پست مدرن بر این باور است که: «‌‌برای خوشبخت و موفق زندگی کردن و استفاده از تجسم خلاق هر چند باید مفاهیم معینی را امکان‌پذیر بدانید، اما لازم نیست که به یکی از آرمانهای ماوراء طبیعی یا به قدرتی بیرون از خود ایمان و اعتقاد داشته باشید.»( گواین، 1371: 19 )

از دیدگاه صاحب نظران عرفان پست مدرن، به کار بردن شیوه‌های مورد نظر آنها سبب می‌شود که دردها و آلام درونی ناشی از کمبودهای معنوی تسکین پیدا کند. بدین وسیله افراد نشاط روحی و قوای جسمی خود را بار دیگر به دست می آورند و می‌توانند هرچه بیشتر و بهتر در خدمت جامعه صنعتی باشند و وظایف و مسؤولیتهای محول شده را به نحو احسن انجام دهند. از این جهت «‌معمولا کتابهایی که در این باره نوشته می‌شود به اهمیت مدیتیشن در بازیابی توان جسمی و روانی برای انجام بهینة کارها و وظایف شغلی تأکید می‌ورزند.‌‌» (‌مظاهری سیف، 1384: 44 )

از طرف دیگر، این مکتب عرفانی با نگاه سیاسی و اجتماعی می‌کوشد ظرفیت سلطه‌پذیری انسان معاصر را بالا ببرد تا در نتیجة آن شرایط سلطة حاکم در دنیای امروز به نفع استعمار نوین تداوم پیدا کند. بر این اساس، دستیابی به آرامش روحی و روانی در افراد وسیله‌ای جهت تأمین امنیت روانی جامعه و بالا بردن میزان رضایتمندی مردم از نظامهای سیاسی و اجتماعی است.

ب- هدف در عرفان اسلامی

در قاموس عرفان اسلامی رسیدن به مقام بندگی محض خداوند، عالیترین هدفی است که سالک آن را مد نظر قرار می‌دهد: « نیست ممکن در میان خاص و عام/ از مقام بندگی برتر مقام » ( عطار، 1374: 107). این هدف برگرفته از تعالیم قرآنی است. قرآن کریم در تبیین فلسفة خلقت انس و جن چنین می‌فرماید: «‌و ماخلقت الجنّ و الانس الا لیعبدون‌» (‌سورة الذاریات، آیة 56 ). در کتب تفسیر، بویژه تفاسیر عرفانی از «‌عبادت‌»‌در آیة یاد شده به «‌معرفت‌»‌ تفسیر شده است؛ چنان که صاحب تفسیر نمونه به نقل از علل الشرایع‌ شیخ صدوق، حدیثی از امام حسین ( ع ) آورده است که می فرماید: « انّ الله عزّ و جلّ ما خلق العباد الا لیعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه »‌ ( مکارم شیرازی، 1371، ج 22: 396 ).

فرد مسلمان در نماز خود پیش از گواهی به رسالت پیامبر، به مقام بندگی و عبودیت او گواهی می‌دهد ( اشهد انّ محمدا عبده و رسوله )‌ و این را باید به معنای برتر بودن مقام بندگی محض آن حضرت از مقام نبوت و پیامبری او تلقی کرد. در ترجمة رسالة قشیریه در بیان رجحان مقام عبودیت پیامبر ( ص ) بر دیگر مقامات او آمده است: « از استاد ابو علی شنیدم که گفت: هیچ نام نیست بزرگتر از عبودیت و از بهر آن خداوند –عزّاسمه- اندر وصف پیغمبر -علیه السلام- شب معراج چنین گفت: شریفترین اوقات او آن شب بود اندر دنیا که گفت: سبحان الذی أسری بعبده لیلا، اگر نامی بود بزرگتر از عبودیت، وی را بدان نام خواندی.‌» ( عثمانی، 1345: 306 )

بنابر آنچه گذشت، در نظر عرفای مسلمان ، معرفت و عبودیت از همدیگر قابل تفکیک نیستند، بلکه این دو به نوعی لازم و ملزوم یکدیگرند؛ چنان که در حدیث یاد شده معرفت مقدمة عبودیت به حساب آمده است. بر این اساس، حصول معرفت و در نتیجه رسیدن به مقام عبودیت، کمال مطلوب سالک الی الله در عرفان اسلامی است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که از طرفی بندگی و عبادت نتیجه معرفت است و از طرف دیگر، خود سبب حصول معرفتی بالاتر می‌شود و می‌توان گفت که این همان نردبان سلوک عرفانی است؛ نردبانی که سالک را از خاک به افلاک می برد و از تنگنای تعلقات مادی و دنیوی به فراخنای عالم ملکوت می‌رساند.

بنابراین، سالک در عرفان اسلامی در پی رسیدن به یک هدف آرمانی است و این آرمان اوج کمال مطلوب آدمی در ارتباط با خداوند است. در اصطلاح عرفا از این مقام به « فناء فی الله‌» تعبیر می‌شود. سید یحیی یثربی، عرفان پژوه معاصر در این باره می‌گوید: « سالک با گذر از مقامات سلوک، سرانجام به مقصد و مقصود خود که  فناء فی الله است نایل می‌گردد. در این مقام از خود نیست شده و با حق هست می‌گردد. » ( یثربی، 1384: 109 )

با وجود چنین هدف و آرمان بلندی،‌ دیگر رسیدن به آرامش روحی و روانی -چنان که در عرفان پست مدرن مطرح است - طمع بهشت یا ترس از دوزخ، حتی توانایی بر انجام کارهای خارق العاده و کرامات، نمی‌تواند غرض و هدف اصلی عارف در مسیر سلوک عرفانی باشد. معروف است که به ابو سعید گفتند: « فلان کس بر روی آب می‌رود ! گفت: سهل است‌! وزغی و صعوه‌ای بر روی آب می‌رود. گفتند: فلان کس در هوا می پرد ! گفت: زغنی و مگسی در هوا بپرد. گفتند فلان کس در یک لحظه از شهری به شهری می‌رود. شیخ گفت:‌ شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب می‌شود. این چنین چیزها را بس قیمتی نیست. مرد آن بود که در میان خلق بنشیند و برخیزد و بخسبد و با خلق داد و ستد کند و با خلق در آمیزد و یک لحظه از خدای غافل نباشد. » ( محمد بن منور، 1361: 215‌)

تفاوت جایگاه خدا و انسان در عرفان پست مدرن و عرفان اسلامی

عرفان اسلامی بر مبنای تعالیم الهی استوار است، از این رو ماهیت خدا محور دارد. در مقابل، تعالیم معنویت جدید و باطن گرایی امروز غرب رویکرد اومانیستی دارد و حول محور انسان دور می‌زند. اومانیزم غرب حتی در قالب معتدل دینی،‌ توجهی اصیل به انسان دارد و سعی می‌کند استعدادها و تواناییهای او را در مسیر تأمین تمایلات او در حیات طبیعی و دنیایی به کار گیرد ( زیرا به تبع اصالت انسان، تمام تمایلات و خواسته های او نیز اصالت پیدا می‌کند‌)  و این رویکرد زمینة مناسبی را جهت رشد بذرهای سکولاریسم و دنیاگرایی فراهم می‌آورد.

« توجه به خویش در باطن گرایی جدید غربی و محور قرار گرفتن خود، با «‌‌بی خود شدن از خویش‌» در فرهنگ عرفان اسلامی تعارضی از سنخ تناقض دارد. اگر چه بی خود شدن در مرتبه‌ای با لا برای عارف پدید می‌آید، ولی او از همان آغاز باید بکوشد به خود نیندیشد و برای خود گامی برندارد، در حالی که باطن‌گرایی غرب، هدفی غیر از خود ( انسان‌) را با مخاطب تعالیمش در میان نمی‌گذارد و غایاتی همچون رسیدن به آرامش روح، اعتماد بر خویش،‌ دستیابی به نیروها و تواناییهای خارق العاده باطنی را مقصود تعالی خویش قرار می‌دهد.‌» ( شریف زاده، 1384: 88 )

 

الف- عرفان پست مدرن، انسان محور و بدون اعتقاد به خدا

مبانی فکری عرفان پست مدرن که عبارت از سکولاریسم، اومانیسم، بودیسم و هندوئیسم است، زمینة فراموشی خدا و ملاحظة انسان به عنوان محور هستی را فراهم می‌آورد. از این میان، در تفکر سکولاریستی اساسا اعتقاد به خدا وجود ندارد و در آیین بودا سخنی از خدا به میان نمی‌آید. 3 در اندیشة اومانیستی هم انسان به جهت ضعف اعتقاد به خدا یا خلأ اعتقاد به خدا، به عنوان محور هستی مطرح می‌شود و بالاخره در مکتب هندوئیسم نظریة « آتمن‌– برهمن‌»4 براحتی هر گونه تفاوت و تمایزی را میان خدا و انسان نفی می‌کند. بر اساس مبانی فکری مذکور، عرفان پست مدرن برای برخورداری از مزیتهای معنوی برنامه‌ای را تجویز می‌کند که در آن خداوند هیچ جایگاهی ندارد و هیچ نقشی را بر عهده نمی‌گیرد. عرفان پست مدرن به انسان تلقین می‌کند که او می‌تواند صرفا با کمک گرفتن از نیروهای درونی خود به نشاط و آرامش معنوی دست یابد.

بنابراین، تعالیم باطن‌گرایی پست مدرن و معنویت جدید به خداگرایی ملتزم نیست و برای اینکه خلأ حاصل از عدم اعتقاد به خدا را پر کند، به این توهم روی می‌آورد که انسان خود محور عالم هستی است و بدون تکیه به هر نوع نیروی برتری، تواناییهای فوق العاده‌ای در درون خود دارد.

« در تعلیم باطن گرایی امروزی، انسان صاحب تواناییهای بزرگی معرفی می‌شود که باید از راه ریاضت و تمرکزی ویژه به آن دست یابد، بدون آنکه تصریح یا اشاره‌ای بر عدم تعلق این تواناییها به انسان شود. » ( شریف زاده، 1384: 89) ارائة چنین تفسیری از انسان بدان جهت است که عرفان پست مدرن در مورد انسان و جهان دچار دو  انگارة وهم آلود است؛ اول اینکه این دنیا همچون چشم بندی ساحرانه‌ای خالی از حقیقت است، و دوم توهم قدرتمندی انسان بدون تکیه بر نیروی برتر و مطلق هستی است.

به عبارت دیگر، از طرفی در عالم خیال« آدمی به تدریج به این گمان می رسد که همة، این عالم یک بازی موهوم است » ( مظاهری سیف، 1384: 30) از این رو، مشکلات و آلام و دردهای آن نیز ریشه در توهم دارد و از طرف دیگر، این باور در درون او شکل می‌گیرد که انسان می‌تواند با توهم اینکه نیروی مقاومت در برابر مشکلات و گذر از آنها را دارد، تا حدود زیادی رنج و درد خود را کاهش دهد. اما در عرفان اسلامی بروز استعدادها ونیروهای انسان به میزان ارتباط او با خداوند متعال بستگی دارد و توانایی ویژة او در مسیر عبودیت الهی به منصة ظهور می رسد؛ با این توضیح که « در عرفان اسلامی انسان مظهر تمام اسمای الهی معرفی شده است، ولی هیچ یک از این کمالات و تواناییها متعلق به خود او نیست و در صورت بندگی، مظهر این تواناییها خواهد شد. » ( شریف زاده، 1384: 89 )

بنابراین، در معنویت جدید و باطن گرایی پست مدرن، خود محوری جایگزین خدا محوری می‌شود؛ یعنی با فرو کاستن از مفهوم دین در عرفان سعی در جایگزینی غایات اومانیستی به جای آن دارد. « شاخصه اصلی معنویت جدید، فاصله گرفتن از ادیان سنتی در امور، همچون تفاسیر آزاد از متون دینی و خالی شدن از مناسک و شعائر است. » (‌‌حمیدیه، 1384: 191) همچنان که « جرج گریسایدز‌»  نویسندة مقالة «‌تعریف معنویت گرایی جدید‌» از اندیشمندان بنام در حوزة « باطن گرایی نوین غربی‌»، معتقد است که جهت‌گیری ادیان بشری و معنویتهای جدید، نداشتن مناسک است، زیرا لازمة انجام شعائر و مناسک آن است که انسان رنج و سختی حاصل از آنها را بر خود هموار کند و این، با فلسفة معنویت جدید؛ یعنی تأمین حداکثر آسایش و آرامش و بهره‌مندی برای انسان در تعارض است. چنین نگرشی با دور شدن مفهوم معنویت از محوریت وحی ارتباط مستقیم دارد ( رک. گریسایدز، 1382: 139).

آنچه که امروزه در مغرب زمین با عناوینی همچون معنویت و باطن گرایی یا عرفان از آنها یاد می‌شود، با دین و عرفان در مفهوم مصطلح آن تفاوت ماهوی دارد. اصلی‌ترین تفاوت همان خلأ اعتقاد به خدا‌ست و تفاوت دیگر درتعریف اهداف و جهت گیریهای دیگر گون برای عرفان و معنویت است. در کشورهای اسلامی و حتی در کشور ما نیز افرادی هستند که تحت تاثیر تعالیم معنویت جدید غربی سعی در ارائة تعاریف مشابه از عرفان و معنویت دارند. از این قبیل است دیدگاه مصطفی ملکیان دربارة دین و معنویت، آنجا که می‌گوید: «‌ما معنویت را بر اساس فونکسیون آن، این گونه تعریف می‌کنیم: فرایندی که فراوردة آن کمترین درد و رنج ممکن باشد. » ( ملکیان، 1381: 372)؛ یعنی همان آسایش هرچه بیشتر انسان به اقتضای محوریت او در این نوع معنویت. چنانکه می بینیم،صبغة اومانیستی در این رویه های عرفانی کاملا غالب است. از این رو، می‌توان از آنها به «‌مادی‌گرایی معنوی‌» تعبیر نمود.

 

ب- عرفان اسلامی، خدا محور با دیدگاهی همراه با تعظیم نسبت به شأن و منزلت انسان در عالم خلقت

در نگرش عرفان اسلامی انسان در‌دانة خلقت است و از لحاظ رتبة وجودی بالاتر از همة مخلوقات قرار می‌گیرد و اگر چه بعد از همة آنها خلق شده باشد، او « نخستین فطرت و پسین شمار‌» است. انسان فضایل منحصر به فرد ی دارد که موجودات دیگر از داشتن آن محرومند؛ روح انسان منشأ الهی دارد و از جملة رازهای سر به مهری است که حتی خود او نیز توان پی بردن به حقیقت آن را ندارد ( و نفخت فیه من روحی... سوره حجر، آیة 29 – یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربّی... سوره اسرا ء، آیة 85 ). سجدة ملائکه و فرشتگان در مقابل آدم به امر خداوند و تعلیم اسماء از طرف آدم به فرشتگان، از دیگر وجوه امتیاز انسان نسبت به موجودات دیگر از منظر عرفان اسلامی است ( و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا... سورة بقره، آیة 34 – قل یا آدم أنبئهم بأسمائهم فلمّا أنبأهم بأسمائهم... سورة بقره، آیة 33). همچنین انسان تنها موجودی است که توان و لیاقت و جرأت حمل امانت الهی را داشته است، در حالی که آسمانها و کوهها و زمین با همة عظمت ظاهری خود از برداشتن آن عاجز مانده بودند( انا عرضنا الأمانة علی السّموات و الأرض و الجبال... سورة احزاب، آیة 72 ). از طرف دیگر، هیچ موجودی در عالم خلقت حتی فرشتگان به اندازة انسان استعداد تقرب و نزدیکی به خداوند را ندارند؛ چنانکه پیامبر اکرم ( ص ) در شب معراج تا مقام قاب قوسین، بلکه بالاتر از آن رفت (‌ثم دنا فتدلّی فکان قاب قوسین أو أدنی... سورة نجم، آیات 8 و 9 )، ولی جبرئیل به عنوان برترین فرشتگان درنیمه راه از رفتن بازماند:

شبی بر نشست از فلک بر گذشت
چنان گرم در تیه قربت براند
                                 

 

به تمکین و جاه از ملک بر گذشت
که در سد‌ره جبریل ازو باز ماند
                           (‌یوسفی، 1372: 32 )

 

و بالاخره اینکه به انسان قدرت اختیار و انتخاب داده شده است تا به خواست و ارادة خود راه کمال خود را انتخاب کند و بپیماید. آنچه گذشت، برخی از وجوه تمایز و از جملة معیارهای ارزشمندی انسان از دیدگاه عرفان اسلامی است.

در متون مربوط به عرفان اسلامی توجه ویژه‌ای به تعظیم شأن و منزلت انسان وجود دارد. صاحب مرصادالعباد زیباترین و شیواترین کلام را در این زمینه ارائه کرده است:« هر چه در عالم ملک و ملکوت پدید می‌آید، جمله بوسایط پدید می آید الا وجود انسانی که ابتدا روح او به اشارت «‌کن » پدید آمد بی واسطه، و صورت قالب او تخمیر هم بی واسطه یافت که « خمّرت طینة آدم بیدیّ اربعین صباحا » و در وقت ازدواج روح و قالب تشریف «‌و نفخت فیه‌» بی واسطه ارزانی داشت، و اختصاص اضافت « من روحی‌» کرامت فرمود؛ یعنی «‌روح حیّ بحیوتی‌» چنانکه ایجاد وجود روح از امر او بود، اضافت وجود روح هم به امر خود کرد که « من امر ربّی». چون ایجاد حیات روح از صفت محیی حق بود، اضافت هم به حضرت کرد که « من روحی » و این دقیقه ای عظیم است.» ( نجم رازی، 1380: 211)

باز در همین کتاب، در تبیین اختصاص آدمی در نظام خلقت و کرامت خاص او در مقایسه با سایر موجودات آمده است: «‌حق تعالی چون اصناف موجودات می‌آفرید، از دنیا و آخرت و بهشت و دوزخ، وسایط گوناگون در هر مقام بر کار کرد. چون کار به خلقت آدم رسید، گفت: «‌انی خالق بشرا من طین‌» خانه آب و گل آدم من می سازم. جمعی را مشتبه شد، گفتند « خلق السموات والارض » نه همه تو ساخته ای؟ گفت اینجا اختصاصی دیگر هست که اگر آنها به اشارت «‌کن» آفریدم که: «‌انّما قولنا لشیء اذا اردناهُ ان نقولَ له کن فَیکون‌» این را به خودی خود می‌سازم بی واسطه که درو گنج  معرفت تعبیه خواهم کرد.» ( نجم رازی، 1380: 68 )

عرفان درمیان مسلمانان برمبنای نگرش توحیدی مطرح است و ارزش و منزلت آدمی نیزدر چهارچوب عقیدة توحید تعریف می‌شود. عارف مسلمان مدارومحور گردش عالم وبقای هستی را،خداوند می‌داند، بلکه جز او چیزی درعالم نمی بیند و همة مخلوقات و موجودات عالم را جلوه‌هایی از جمال و کمال او می‌یابد ( فاینما تولّوا فثمّ وجه الله... سورة بقره، آیة 115). پس « صوفی آن بود که اندر دو جهان هیچ چیز نبیند، به جز خدای عزوجل و در جملة هستی بنده، غیر بود و چون غیر نبیند خود را نبیند و از خود به کلیت فارغ شود اندر حال نفی و اثبات خود.»‌ هجویری، 1376: 44 )

انسانی که مفتخر به نفخة الهی است و در یک قوس نزولی از بارگاه الوهیت تا تنگنای قفس عالم ماده تنزل یافته است، برای یافتن آن مقام و منزلت  نخستین، سعی در پیمودن قوسی صعودی و تکاملی دارد که از آن به طریقت و سیر و سلوک عرفانی تعبیر می‌شود. بنابراین، معیار ارزش‌گذاری انسان در عرفان اسلامی، معیاری کمال‌گرا و آرمانی و متعالی است و میزان ارزشمندی انسان وابسته به میزان  معرفت او به جایگاه و موقعیت خود در ارتباط با خدا و میزان کوشش و مجاهدت برای دستیابی به والاترین جایگاه در این ارتباط است. اما عرفان پست مدرن به تبعیت از اومانیسم غربی و به بهانة انسان مداری، بعد مادی و خواسته‌های نفسانی انسان را محور قرار داده و بدین وسیله از بعد متعالی و الهی او غفلت نموده است. از این رو، برای انسان در سطح یک موجود مادی برتر ارزش قائل است؛ موجودی که ابزار قدرت و تسلط و امکان مصرف و لذت‌گرایی و بهره‌مندی مادی او نسبت به موجودات دیگر بیشتر است و براحتی می‌تواند دیگران را درخدمت منافع و تمایلات خود در آورد. بدین ترتیب ملاک ارزش‌گذاری انسان در عرفان پست مدرن ملاکی صرفا مادی است که بر اساس آن تمایلات بشر در حیات طبیعی اصالت پیدا می‌کند و قوس صعود و نیاز تکاملی و آرمانی بشر بکلی نادیده گرفته می‌شود. طبیعی است که وقتی انسان ارتباط خود را با خداوند قادر متعال به عنوان محور هستی فراموش کند و در زندگی خود حتی بالاتر از آن در سلوک عرفانی خود جایگاهی برای خداوند نشناسد، مجبور است خود را به عنوان محور و مدار خلقت معرفی کند و چنین عقیده ای را به خود بقبولاند.

« با نگاهی به آموزه‌های عملی و گزاره های نظری تصوف و عرفان می‌توان بخوبی دریافت که عرفان اسلامی ماهیتی خدا محور دارد؛ به این معنا که خداوند را یگانه موجود حقیقی و مطلوب و مقصود حرکت دانسته و هر چه غیر از او را تجلی و اعتبار می‌داند و در بین همة تجلیات، انسان را مظهر همة اسماء و صفات می‌داند و برترین تجلی حضرت حق معرفی می‌کند. هم از این روست که آدمی را لایق خلافت الهی و شایسته مقام ولایت می داند، ولی این قابلیت از دیدگاه عارفان در انسانی بروز می‌کند که بنده و سر سپرده محض خداوند شود.» ( شریف زاده، 1384: 85 )

بر این اساس، در نگرش عرفان اسلامی انسان کمال یافته جانشین و خلیفة خداوند د‌ر زمین است.به عبارت دیگر، انسان به هر اندازه که بتواند متصف به صفات الهی شود و در مسیر کمال قرار گیرد، به همان نسبت از خلافت الهی بهره‌مند می‌شود و می‌تواند با به فعلیت رساندن استعدادهای متعالی خود، آیینه دار کمال او باشد. « پس کمال مرتبة روح در تحلیة روح آمده است به صفات ربوبیت تا خلافت آن حضرت را شاید. » ( نجم رازی، 1380: 211) و در همین مسیر است که انسان کامل به منصة ظهور می رسد و چنین انسانی تجلی کامل ارزش انسان از دیدگاه عرفان اسلامی است. «‌انسان کامل قهرمان همة ارزشهای الهی و انسانی است. از این رو می‌گوییم: رهبران الهی مظاهر اسمای حسنای حق اند و به اندازة ظرفیت خود صفات الهی را در خود جمع کرده‌اند.‌» ( جوادی آملی، 1384: 78 )

 

تفاوت جایگاه دین و شریعت در عرفان اسلامی و عرفان پست مدرن

الف- عرفان پست مدرن، دنیا گرا و دین ستیز است و با ادیان الهی سر سازگاری ندارد.

شالودة این مکتب عرفانی را از طرفی سکولاریسم و اومانیسم و از طرف دیگر، هندوئیسم و بودیسم شکل می دهد و در واقع کوششی است برای جبران ضعف تمدن رو به افول لیبرال سرمایه داری مغرب زمین، و مرهمی است برای روح زخم خوردة بشر امروزی، از چنگال غول آهنینی که به نام جامعة صنعتی و تمدن پیش رفته برای خود ساخته است.

این مکتب سعی می‌کند بدون تمسک به دامان وحی و مکاتب آسمانی، دارویی برای درمان آلام روحی و معنوی انسان پیدا کند؛ یعنی اصرارش بر این است که از چهارچوب دنیاگرایی، خداگریزی و انسان مداری خارج نشود. بنابراین، از تناقضی درونی بشدت رنج می‌برد و دچار پارادوکس است.

طرفداران این رویة عرفانی ادعا می کنند که بدون اعتقاد به خدا و پیامبران الهی می‌توان در درون خود مأوا گزید و نشاط و آرامش معنوی و درونی را به دست آورد ( رک. هویت، 1376، صص 180-183 ). به عبارت دیگر، هر کسی می‌تواند در عین پایبندی به مبانی سکولاریسم و مادی گرایی، در حوزة زندگی فردی خود نوعی معنویت را تجربه کند. «‌شکست سکولاریسم افراطی در عصر مدرن سبب شد که نوعی سکولاریسم تعدیل شده پیشنهاد شود و همین امر مبنای معنویت‌گرایی در عصرپست مدرن قرار گیرد. سکولاریسم تعدیل شده به این معنا‌ست که انسان به دین و فراغت از زندگی مادی نیاز دارد، ولی نباید این نیاز به حوزة عمومی کشیده شود. » ( مظاهری سیف، 1384: 32 )

البته، منظور از دین در این جا دین آسمانی و مکتب الهی نیست، بلکه مقصود رویه و آیینی است که اولا با سکولاریسم منافاتی نداشته باشد؛ ثانیا بتواند باعث فراغت از زندگی مادی شده، آرامش اعصاب و روان آدمی را تأمین نماید و ثالثا با ایجاد نوعی احساس معنویت کاذب، خلأ حاصل از عدم اتکای انسان امروزی به نیروی برتر و قدرت مطلق هستی را پر نماید. د‌ر واقع، منظور از دین، آیین و برنامة جامع زندگی که تأمین کنندة سعادت بشر باشد، نیست، بلکه منظور از آن وسیله‌ای است برای تسهیل شرایط روحی و روانی و تامین آرامش فکری بشر امروزی جهت بهره‌مندی هر چه بیشتر از زندگی مادی و دنیوی، بدون اینکه در مورد سرنوشت انسان بعد از مرگ و تکلیف او در این مورد نظر و برنامه ای داشته باشد. اندیشمندان و صاحب‌نظران پست مدرن، برای دین چنین کارکردی را قایل هستند.

« پارسونز در روند تحولات جاری در زیر ساخت اجتماعی، برای آیندة دینداری در جوامع مسیحی غرب پیش‌بینی کرده و اشاره به موقعیتی دارد که در آن دین از هر گونه حضور در حیّز اجتماعی معزول شده است و تنها برای قابل تحمل کردن زندگی در قفس آهنین دنیای تهی از معنا، به تعلق خاطر شخصی بدل می‌شود تا دلمشغولی اوقات فراغت وی گردد.‌» (‌شجاعی زند، 1381: 62 ) در واقع، این همان مسؤولیتی است که دین نماهای جدیدی مانند عرفان پست مدرن در صدد ایفای آن هستند؛ تا بدین وسیله به زعم خود، انسان مدرن را از ادیان حقیقی و الهی بی نیاز کنند. چنین رویکردی، نتیجة ستیزه‌گری و ناسازگاری عرفان پست مدرن و تعالیم باطن گرایانة جدیدی چون «‌ ذن‌» و «‌یوگا‌» با دین و بنیانهای معرفت شناختی آن است. بنابراین، در چنین مواردی عرفان به معنای یک برنامة عملی بر گرفته از شریعت در جهت قطع تعلقات دنیوی و رسیدن به قله‌های تکامل معنوی نیست، بلکه وسیله‌ای برای تسکین دردهای روحی و تجدید قوای فکری است.

هدف و نتیجه ای که نظریه پردازان عرفان پست مدرن برای آن تعریف می‌کنند، بیانگر ماهیت دنیا مدار و مادی گرای آن است و چنین گرایشی با جهت‌گیری کلی ادیان در تعارض است. این هدف عبارت است از رسیدن به «‌هوشیاری خلاق»‌ ( این همان اصطلاحی است که ماهاریشی ماهش5 یکی از مبتکران مدیتیشن، از آن استفاده می‌کند). ‌« منظور از خلاق،‌ توان ایجاد تغییر و منظور از هوشیاری، توان جهت دادن به تغییر است. به این ترتیب، اصطلاح هوشیاری خلاق، ‌ظرفیت ذاتی آدمی را در تحمل پیشرفت توجیه می‌کند.» ( مظاهری سیف، 1384: 33 ) از دیدگاه صاحب‌نظران باطن‌گرایی غربی، این نتیجه درست همان چیزی است که خلأ آن در زندگی انسان امروزی احساس می‌شود؛ یعنی انسان مدرن در پی یافتن راههایی است که بوسیلة آنها بتواند حداکثر لذت و بهره‌مندی را از دنیا داشته باشد. عرفان سکولار به انسان یاد می دهد که چگونه هر چه بیشتر توانایی خو د را به کا رگیرد، تا کامیاب تر و موفقتر و راحت تر در دنیا و برای دنیا کار کند. پی‌گیری چنین هدفی بیش از هر چیز، بیانگر راهبرد دنیا گرایانه گفتمان عرفان پست مدرن است. «‌علاوه بر انحصار کارکرد این جهانی عرفان پست مدرن، محدود شدن آن به حوزة شخصی افراد نیز بعد دیگر سکولاریست بودن این مرام معنوی است » ( مظاهری سیف، 1384: 33)

ب- عرفان اسلامی ( طریقت ) بر اساس دین و شریعت است؛ به عبارت بهتر، عرفان همان باطن و لبّ شریعت است که منتهی به حقیقت می‌شود.

عرفان،‌ برای یک عارف مسلمان بر مبنای دین مطرح است و شاهراه طریقت برای وصول به حقیقت، از متن شریعت می گذرد. از این رو، در عرفان اسلامی عمل به شریعت برای نیل به حقیقت امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است و در متون عرفانی نمی‌توان نمونه و شاهدی پیدا کرد که بر بی اعتنایی عرفا به شریعت دلالت داشته باشد، بلکه عرفای مسلمان نه تنها به انجام واجبات و ترک محرمات مقید بوده‌اند، بلکه در به جای آوردن مستحبات و پرهیز از مکروهات  نیز مداومت داشته‌اند.

سجادی بر این معنا تأکید می‌کند که « صوفیه و عرفا خواه از اهل سنت و خواه شیعه، به اجرای اعمال شرع و به جا آوردن فرایض و مستحبات دین اصرار می‌ورزیدند و به خلاف آنچه بعضی مخالفان تصوف گفته اند، صوفیان و عارفان واقعی ترک اعمال دین نمی‌کنند. صوفیه حدیثی از پیامبر اکرم ( ص‌) نقل می‌کنند که فرموده است: الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی والمعرفة‌ رأس مالی.‌» ( سجادی، 1372: 13-14)

سیر و سلوک و ریاضت که در عمل تحقق می‌یابد، در عرفان اسلامی چیزی جز عمل به احکام شریعت نیست. سفارشهای مکرر آیات قرآن و احادیث مأثوره از پیامبر اکرم (‌ص‌) و ائمه دین در زمینة دعوت فرد مسلمان به تقوا و عمل صالح و توبه و اخلاص و تأمل در آیات و نشانه‌های الهی، مساعدترین زمینه را برای ظهور عرفان در میان مسلمین به وجود آورده است. لوئی ماسینیون، اسلام شناس و مستشرق معروف در این باره می‌گوید: «‌بذر حقیقی تصوف در قرآن است. تصوف اسلامی از قرآن که مسلمان آیاتش را تلاوت می‌کند و در آن آیات تأمل کرده و به انجام واجباتش قیام می‌کند، سرچشمه گرفته و نمود یافته و تطور پذیرفته است.» ( الفاخوری والجر، 1367: 244)

اگر کسی صرفا با توسل به ریاضت، تصفیة باطن و قطع علایق دنیوی به مراتبی از معنویت و قدرت روحی دست یابد و حتی کارهای به ظاهر خارق‌العاده و کرامت گونه از او سر بزند، در صورتی که مبنای سیر وسلوک و ریاضت او شریعت نباشد، از دیدگاه عرفان اسلامی دچار انحراف شده و پذیرفته نیست. از این رو، نمی‌تواند به چیزی از حقیقت نایل شود. در عرفان اسلامی‌ حتما باید سیر و سلوک بر اساس احکام دینی و الهی انجام بگیرد و کرامات و نتایج حاصل از این سلوک عرفانی با ظاهر شریعت منافاتی نداشته باشد. ابن عربی به عنوان یکی از بزرگترین و تأثیر‌گذارترین مشایخ تصوف و عرفان برای شریعت نقشی محوری قایل است و هیچ مرحله‌ای از سلوک را بیرون از حکم شریعت نمی‌داند. در اغلب آثار او بویژه در فتوحات مکیه‌ و رسالة لا یعول علیه نسبت به این امر تصریح شده است.

مانال من جعل الشریعة جانبا

 

شیئا و لو بلغ السماء مناره

یعنی هرکس ازشریعت فاصله بگیرد، اگر تا آسمان هم برسد، به چیزی از حقیقت نایل نمی‌شود ( ابن عربی، 1271 ه‍ ق:16 ). عبارت زیر از سری سقطی نیز بر همین معنا تأکید دارد: « تصوف اسلامی برای سه معنا‌ست: کسی که نور معرفت او و‌رعش را خاموش نکند، در باطن به چیزی تکلم نکند که ظاهر کتاب و سنت آن را نقض کند و کرامات او را به هتک محارم الهی وادار نکند.» ( عفیفی، 1963 م: 41)

بنابراین، از منظر نگرش دینی و توحیدی نسبت به مقولة عرفان، سیر و سلوک عرفانی بدون عمل به احکام شرع هرگز امکان‌پذیر نیست و بزرگان عرفای مسلمان هیچ وقت خود را از شریعت بی نیاز ندیده‌اند. بر این اساس، برای هر سالکی و در هر مرحله‌ای از سلوک، بهترین ملاک تشخیص یافته‌های حقیقی عرفانی از خیال و پندار، و کاملترین معیار شناخت آب حیات بخش الهی از سراب گمرا ه کنندة شیطانی در پیچ و خم گردنه‌های سلوک، چیزی جز شریعت نیست. از دیدگاه ابن عربی:‌«‌هر حکم و حادثه‌ای در عالم حقیقت که به تأیید شریعت نرسد، ارزش و اعتبار ندارد.»( یثربی، 1384: 122)

میرزا جواد ملکی تبریزی، عارف شهیر معاصر در رسالة لقا ء الله در مقام توصیه به سالکان طریقت چنین می‌گوید:« حالا برادر من اگرهمت داری از اهل معرفت شوی و انسان بشوی، بشر روحانی بشوی، سهیم و شریک ملائکه باشی و رفیق اولیاء و انبیا علیهم السلام بوده باشی،‌کمر همت به میان زده و از راه شریعت بیا.‌» ( ملکی تبریزی، 1374: 22 )

حتی در بالاترین مدارج عرفانی که مرتبة واصلان طریقت است، بنا به اعتقاد اغلب عرفای متقدم و متأخر، احکام و اعمال شریعت ساقط نمی‌شود. راه عشق و عرفان را نهایتی نیست و در بیت زیر حافظ این راه بی پایان را به زیبایی ترسیم کرده است:

این راه را نهایت صورت کجا توان بست
         

 

کش صد هزار منزل بیش است در بدایت
                              (حافظ،‌1383: 69)

 

پس عارف به هر مرحله ای از کمال رسیده باشد، باز برای ادامه دادن، راهی در پیش او هست. بنابراین، باید حرکت کند و موتور محرکة این حرکت چیزی جز عمل نیست و حکم و برنامة این عمل را فقط از دین می‌تواند بگیرد. امام خمینی در کتاب سر الصلوة در این باره چنین می‌گوید: «‌حتی عبادت واصلان هم از نظر شکل و هیأت،‌عینا مانند عبادات پیش از وصول مطابق شریعت بوده و در قالب احکام فقهی خواهد بود؛ به دلیل آن که چون حضرت محمد (‌ص‌) خاتم انبیاء است، هیچ کشفی برتر از کشف او نخواهد بود. بنابراین، هیچ حکمی از احکام شریعت او قابل تغییر و تبدیل نیست، حتی در حال بی خودی واصلان نیز این صورت ها و شکل ها تغییر نمی‌یابد.‌» (‌امام خمینی، 1373: 10 ). از این رو، هر چه مقام و مرتبة سالک در مراتب سلوک بالاتر باشد، افقهای وسیعتری از شهود جلوه های جمال و جلال الهی در پیش روی او گشوده می‌شود. بنابراین، نیاز و معرفت و انگیزه بالاتری برای عبادت و پرستش و عمل به شریعت در او به وجود می آید.

 

تفاوت راهبرد عرفان اسلامی و عرفان  پست مدرن در تعامل با نظام سلطه

الف- عرفان پست مدرن، منفعل و سلطه پذیر

عرفان پست مدرن می خواهد انسان را با وضعیت تمدن امروز مطابقت دهد و در مقابل هیچ گونه تلاشی در جهت تغییر و تطبیق نظام سیاسی و اجتماعی با نیازهای اساسی و فطری انسان انجام نمی دهد. براین اساس « جیمز هویت » از مربیان تعالیم عرفان پست مدرن و نویسندة کتاب « ریلاکسیشن و مدیتیشین »‌،  معتقد است که  « باید با این زندگی به تطابق و همنوایی برسیم یا لا اقل به آن نزدیک گردیم. ایجاد تغییر در خودمان خیلی راحت تر و عملی‌تر از آن است که برای تغییرات و تحولات اساسی و بنیانی در محیط کوشش کنیم. » ( رادا کریشنان، 1382: 60 )

موضوع اصلی این است که زندگی ماشینی و رشد فزایندة آن باعث ایجاد استرس‌های درونی و فشارهای روحی و روانی شده است و این امر ممکن است به نابسامانیهای اجتماعی و عدم رضایتمندی از نظام سلطه بینجامد. از این رو، چالشی جدی در برابر حاکمیت بی‌قید و شرط سلطه گران مدرن محسوب می‌شود. پس روشهای سلوک عرفانی پست مدرن، از قبیل مدیتیشن راهکارهایی جهت بالا بردن ظرفیت پذیرش، قدرت مقاومت و تعامل انعطاف پذیرانة‌ انسان مدرن در مقابل این فشارهاست، تا این که از تبدیل شدن این مشکل به چالش اجتماعی و سیاسی و اهرم فشار علیه سلطه‌گران جهانی جلوگیری شود. چنان که هواداران مدیتیشن می‌گویند: «‌رشد سریع پیشرفت نیازمند آن است که مردم نیز با سرعت از استرس‌های درونی خود رها شوند تا مشکل چند تکه شدن فزایندة اجتماع که به صورت بحران خارجی ظهور کرده است، حل شود. مردم باید انعطاف‌پذیر شوند. مردم بدون آن که به استرس‌های زیادی گرفتار شوند، باید شیوة رویارویی با انواع مختلف نیازهای عاطفی و جسمی میان افراد را که بسرعت در حال تغییر است،‌بیاموزند. مردم باید با یافتن طریق رضامندی پایدار میان خود و نه صرفا با نگریستن به نقشهای اجتماعی خشن برای کام بخشی خود‌کفا شوند.‌» ( مظاهری سیف، 1384: 42 )

از این جهت، «مدیتیشن‌»6 به عنوان روش سلوک عرفانی پست مدرن که نتیجة آن رسیدن به نگرش بی‌تفاوت و تسلیم و پذیرش در برابر فشارها و مشکلات است، کارکرد سیاسی‌– اجتماعی هم دارد، بلکه می‌توان گفت که نتیجة بیرونی و سیاسی آن از نتیجة فردی و درونی‌اش بیشتر است. این نتیجة سیاسی همانا نهادینه کردن روحیة سلطه پذیری و بی‌تفاوتی د‌ر افراد جامعه است. ویژگی روانشناختی سلطه‌پذیری که در نتیجة محرومیت حسی حاصل از مدیتیشن در افراد پدید آمده یا تقویت می‌شود، آستانة تحمل یا بی‌تفاوتی آنها را در مقابل سلطة دیگران بالا می‌برد، قدرت درک سیاسی اجتماعی فرد را تضعیف می‌کند و در مقابل تبلیغات و تلقینات او را منفعل می‌گرداند، زیرا از دیدگاه روانشناختی اختلالات ادراکی و تلقین‌پذیری از جمله مهمترین آثار محرومیت حسی است ( رک. محی الدین بناب، 1381، 128 - 129). نتیجة حاصل از این وضعیت روانشناختی مترتب بر روند مدیتیشن از یک طرف، و فشار تبلیغاتی رسانه‌های سرمایه داری از طرف دیگر چیزی جز تثبیت و تحکیم ساختار سلطه گرانه و سلطه پذیرانة حیات طبیعی جهان معاصر نیست. «‌حاصل سلطه‌پذیری روانشناختی و سلطه‌گری تبلیغاتی، به صورت نسبی‌گرایی اخلاقی، مصرف‌گرایی اقتصادی و غوغا سالاری سیاسی جلوه‌گر می‌شود. » ( مظاهری سیف، 1384: 43 )

به طور قطع، تلاش برای بازیابی توان جسمی و روانی جهت انجام بهینة کارها و وظایف شغلی، فی نفسه به عنوا ن هدف عرفان سکولار بد نیست، اما اگر آن را در کنار سلطة سیاسی- اقتصادی کسانی در نظر بگیریم که سعی می‌کنند با کنترل فرهنگی،‌معنویت و معرفت مردم را مهار کنند، بلکه بالاتر از آن، دین و معنویت را در خدمت نظام مادی و اهداف سلطه‌جویانة خود قرار دهند و با تفسیر فرد گرایانه و ابزاری از عرفان و معنویت به تحکیم شالودة نظام سرمایه‌داری و تأمین منافع بی‌پایان سرمایه‌داران و اربابان زر و زور بپردازند،‌ متوجه می‌شویم که چه آثار سوء و مخرب اجتماعی و سیاسی در پی خواهد داشت. طرفداران این رویة به اصطلاح عرفانی «‌‌راه هماهنگ شدن با ارزشهای همین تمدن را به ما می‌آموزند و سلطه‌پذیری سیاسی و اقتصادی را برای ما توجیه می‌کنند تا ستم و سلطه را زیبا ببینیم و راحت و بی‌درد بپذیریم. یاد می‌دهند که مدیتیشن کنید و آنچه دوست دارید، به آن برسید، به تصور آورید و بعد برای رسیدن به آن تلاش کنید. همواره نیمة پر لیوان را ببینید و به فکر پر کردن نیمة خالی آن نباشید، چون نمی‌توانید جهان را تغییر دهید. پس باید هماهنگ شوید.‌» (‌مظاهری سیف، 1384: 45 – 46).

با توجه به اینکه عرفان پست مدرن رویکرد تعامل محافظه کارانه ای با نظام سلطه دارد، بلکه بالاتر از آن، با به تحلیل بردن هر گونه انگیزة مقاومت در درون افراد جامعه به عنوان جاده صاف‌کن سلطه‌گران بین‌المللی عمل می‌نماید،‌ بنابراین با ارزشهای دینی و توحیدی مغایرت دارد، زیرا بر اساس آموزه‌های توحیدی انسانها ملزم به اجتناب از سلطة طاغوت و حفظ کرامت انسانی خود هستند. از طرف دیگر، با ارزشهای فطری بشر، از قبیل: آزادی و آزادگی و غیرت و مردانگی نیز در تضاد و تعارض کامل می‌باشد، زیرا خداوند انسان را آزاد آفریده است و نباید زیر سلطة دیگری باشد ( لا تکن عبد غیرک قد جعلک الله حرّاً‌) ‌(‌دشتی،‌1383: 378 ).

بنابر آنچه گفته شد، عرفان  پست مدرن در جهت تعامل با نظام سلطه و همنوایی با زندگی مدرن، دو هدف اساسی را دنبال می‌کند؛ نخست ایجاد ظرفیت و آستانة تحمل بالا در افراد جامعه در جهت تحمل فشارهای روحی و روانی ناشی از زندگی مدرن ماشینی؛ فشارهایی که نتیجة تلاش همه جانبة انسانها برای بهره‌گیری هر چه بیشتر از این دنیای پر تزاحم و محدود مادی است؛ و دوم پیشگیری از شکل‌گیری « نقشهای خشن اجتماعی‌» و چالشهای درونی و مقاومت و مخالفت با ادامة جریان سلطه به وسیلة ایجاد ذهنیت و روحیة بی‌تفاوتی در برابر مسائل سیاسی و اجتماعی.

البته، باید گفت که صاحب نظران عرفان پست مدرن و مربیان مدیتیشن اغلب هدف دوم را بصراحت بیان نمی‌کنند، ولی با توجه به اتکای این رویة عرفانی به مبانی فکری و فلسفی نظام سلطه (‌سکولاریسم و اومانیسم‌)‌ و این که لازمة تأمین هدف اول حفظ وضعیت موجود جامعه و ادامة آن است، تأمین هدف دوم اجتناب‌ناپذیر خواهد بود.

اگرچه آرامش و تلاش و کوشش، رضایتمندی و تنعم و بهره‌مندی از لذات دنیوی بد نیست و بخشی از آموزه‌های ادیان الهی نیز شامل همین موارد است، اما اگر به از دست رفتن ارزشهای انسانی و پذیرش ستم و سلطة دنیا‌مداران بینجامد،‌ نه به معنای آرامش، بلکه به معنای غفلت خواهد بود؛ غفلت از سرنوشت خود و جامعه. د‌ر مقابل انسان عارفی که به عظمت وجودی خود در رابطة با پروردگار توجه می‌کند و زندگی حقیقی را در ورای این زندگی می‌بیند،‌عرفان و معنویت او حسینی می‌شود‌؛ معنویتی همراه با آگاهی، عشق به خدا و ظلم ستیزی؛ عرفانی زنده و پویا و تحول گرا.

 

ب- عرفان اصیل اسلامی، فعال و ظلم ستیز و حماسی

در قاموس عرفان ناب اسلامی « اگر عارفی سلطه پذیر شد و طغیان سرکشان را امضا کرد، عرفان او دکان است نه عرفان. [ پس‌] عارف راستین حتما اهل حماسه، سلطه‌ناپذیری ، مقاومت در برابر گردنکشی و ستم طغیانگران است.‌» ( جوادی آملی، 1384: 152 )

در عرفان اسلامی، بویژه در عرفان شیعی که بیش از هر چیز رنگ علوی و حسینی دارد،‌ پذیرش نظام سلطه و سکوت در برابر طاغوت نوعی شرک و در تضاد با عبودیت مطلق خداوند است. بنابراین، سیر و سلوک عرفانی صرفا یک تحول و سیر درونی نیست، بلکه در چگونگی ارتباط انسان عارف با جامعه و مردم و نیز کیفیت تعامل او با اربابان زر و زور تأثیر مستقیم دارد. از این جهت، عرفان اسلامی بالأخص عرفان شیعی همیشه رنگ اجتماعی و سیاسی داشته است.

واقعة عاشورا به عنوان تجلیگاه واقعی عرفان اصیل اسلامی، بیش از هر چیز بیانگر عدم سلطه‌پذیری و آزادگی عارف در عرف اسلامی آن است. کلام معروف امام علی ( ع‌) که فرمودند: « المنیّه لا الدنیّه‌» ( رک. دشتی، 1383: 518 ) و نیز عبارت حماسی «‌‌هیهات منّا الذلّه‌» از امام حسین ( ع )، بیانگر رویکرد ظلم‌ستیز،‌جامعه گرا و مسؤولیت پذیر عرفان اسلامی است. بر این اساس، عارف واقعی هیچ گاه نمی‌تواند در برابر  ظالمان و مستکبران سکوت نماید و به مذلت زندگی با آنان تن در دهد. زندگی در چنین وضعیتی مانند زندگی حیوانات‌ در چراگاهی پر سنگلاخ و بی آب و علف است که کامها را تلخ می‌سازد (‌خسیس عیش کالمرعی الوبیل‌) ( رک. سیدبن طاووس، 1381: 121 ).

از دیدگاه جوادی آملی «‌عرفان خالص بدون ایثار مال و جاه و نثار جان حاصل نخواهد شد [‌زیرا‌] در وصف مجاهدان راستین نشانه‌های عرفان مشهود است و در رسم عارفان واقعی علامت‌های مجاهدت مشهور، و نصوص دینی در این زمینه زیاد است. (‌‌جوادی آملی،‌1384: 47 )

البته، عرفای مسلمان در طی دورانهای پیشین گاه دچار جامعه گریزی،‌ فردگرایی و انزوا‌طلبی شده‌اند، ولی چنین گرایشهایی برگرفته از روح و ماهیت عرفان اسلامی نبود، بلکه از عوامل دیگری نظیر برداشتهای سلیقه‌ای ( شخصی و گروهی‌)‌ نشأت می‌گرفت، یا به جهت تأثیر‌پذیری از عرفان ملل و مذاهب دیگر، از قبیل: عرفان ملل شرقی (‌هندی و بودایی‌) و عرفان مسیحی بود وگرنه هر مسلمان آگاهی می‌داند که رهبانیت و دوری از جامعه و مردم به بهانة نزدیکی به خدا، به دلالت حدیث «‌لارهبانیه فی الاسلام‌» امری نکوهیده است و با روح کلی آموزه‌های شرع مقدس سازگاری ندارد.

    

پوچ انگاری یا حقیقت گرایی، عرفان پست مدرن و عرفان اسلامی

سیر و سلوک در عرفان اسلامی، عارف را از آنچه که پندار و وهم و بازیچه است، می‌رهاند و او را متوجه حقایق عالم می‌کند. عارف مسلمان در روشنای خورشید معرفت پرده های پندار و توهم را پاره می‌کند و به بصیرت باطن حقایق ملکی و ملکوتی را می‌بیند و تمام آفاق و انفس را نشانه‌های روشن حق می‌یابد. بنابر‌این، در چنین مسیری وجود توهمات و افکار پوچ در خیال و اندیشة او نشانة انحراف از مسیر درست و ناکامی در درک جمال حقیقت است. از این روست که لزوم داشتن پیر و مرشد آشنای به راههای سلوک و خطرات و آسیبهای آن در عرفان اسلامی ضروری است، زیرا تنها چنین کسی است که می‌تواند القائات و توهمات شیطانی را از واردات غیبی و نفحات رحمانی بازشناسد.

اما در عرفان پست مدرن، کمال سالک و عارف در رسیدن به توهم است؛ یعنی سالک در روند مدیتیشن زمانی به ریلاکسیشن ( آرامش‌) می‌رسد که در یابد این جهان و نمودها و پدیده‌ای آن به دور از واقعیت است «‌موهوم انگاری یا پوچ‌گرایی فلسفی یک شاخص عرفان پست مدرن است و هر چند کمی دیریاب می‌باشد و ممکن است به آن تصریح نشود ولی کسانی که در تمرینات مدیتیشن استمرار دارند، به این شاخص نزدیک شده و در دنیایی موهوم با آرزوها و لذت‌هایی پندارین به سرمی‌برند.‌» (‌ مظاهری سیف،‌1384: 40‌)

راهکار پیشنهادی به عنوان روش سلوک در عرفان پست مدرن که از آن به مدیتیشن متعالی (transcendental meditation ) تعبیر می‌شود، نوعی مراقبه و تمرکز و تأمل ذهنی است؛ البته، تمرکز نه برای فهم یک موضوع، بلکه جهت جلوگیری از کارکرد اندیشه و فعالیت ادراکات است. این روش سلوک چهار رکن دارد که عبارتند از: « یک مکان آرام، وضعیت راحت، موضوعی برای توجه و مشغولیت و نگرش بی تفاوت.» (‌هویت، 1376: 180-188 ) اساتید مدیتیشن برای توجه و مشغولیت چند چیز را پیشنهاد می کنند؛ تمرکز بر روی تنفس، مانترا ( تکرار صداها یا کلمات )‌ و تراراک،trarak ( خیره شدن به یک شعلة شمع‌). (‌رک. پروتو، 1375: 75 – 78 ) اما نتیجة مورد انتظار از این روش سلوک فکری آن است که «‌‌سالک خود را از بند افکار و تصاویر ذهنی برهاند و به نوعی سکوت و عزلت برسد که در ورای تفکر یا تعمق بر روی موضوعی یا مضمونی قرار دارد.» ( هویت، 1376: 179)، زیرا در این صورت ذهن آرام می‌شود و اصطلاحا به ریلاکسیشن (relaxation) می‌رسد.  برخی از این روش برای درمان بیماران نیز استفاده می‌کنند7.

پوچ‌گرایی مندرج در روش سلوک عرفانی پست مدرن و نتیجة حاصل از آن موجب توهم‌گرایی می‌شود. آرامشی که با تکرار مانترا ( تکرار صداها یا کلمات ) حاصل می‌شود، بر اثر نوعی خستگی ذهنی و از کار افتادن فعالیت آن است؛ فرآیندی که به عنوان رکن چهارم مدیتیشن از آن یاد می‌شود و این فرآیند همان نظاره محض یا نگرش بی‌تفاوت است. در نگرش بی‌تفاوت فرد باید به حالتی برسد که دیگر به آنچه در ذهن او می‌گذرد، اهمیتی ندهد و ذهنیات خود را مجموعه‌ای از تخیلات و توهمات پوچ بداند و بدین وسیله از سطح متلاطم ذهن به عمق آرام آن دست یابد و ریلاکس شدن را تجربه کند.«‌‌در مدیتیشن تداوم تصورات و افکار پوچ مانع پیشرفت کار نیست، بلکه نشانة مدیتیشن موفق است و ماهاریشی آن را اصل کامل شدن راه نامیده است. فقط باید آنها را اوهام و تخیلات پوچ دانست؛ نه حقیقتی برتر از انسان که به آن بیندیشی و نه عظمتی که در برابر آن متواضع شوی و سبکبار به سوی او پر گشایی. این توهم‌گرایی نتیجة منطقی پوچ‌گرایی روش شناختی مدیتیشن است و نتیجة توهم‌گرایی برای رسیدن به آرامش که به عنوان نظارة محض یا نگرش بی‌تفاوت مطرح می‌شود، این است که در واقعیت عالم شک پدید آید و اوهام به انسان هجوم آورد.‌» (‌مظاهری سیف، 1384: 39)

به جهت اینکه عرفان سکولار یا همان عرفان پست مدرن به نوعی برگرفته از مکاتب عرفانی بودیسم و هندوئیسم است، از این رو می‌توان خصیصة پوچ‌انگاری و توهم‌گرایی آن را متأثر از نظریة «‌مایا‌» در هندوئیسم تلقی کرد. «‌مایا عبارت است از چیزی که در تاریکی جهل قرار دارد و در روشنی نور دانش راستین نیست.» ( آشتیانی،‌1375: 160 ) بر اساس این نظریه آنچه می‌بینیم پرده‌ای از اوهام است که بر فکر و اندیشة ما سایه افکنده است. جهان پدیده‌ها همانند پرده‌ای سحرآمیز آنچه را که خالی از واقعیت است، به صورت واقعیت به ما می‌نمایاند؛ به عبارت دیگر تمام نمودها و پدیده‌ها ساخته و پرداخته ادراک بشری است؛ ادراکی که ریشه در پندارهای وهم آلود او دارد؛ و پندارهایی که توهم را به جای واقعیت به خورد او می‌دهد.

از طرف دیگر، به سبب شیفتگی خاصی که پست مدرنیست‌ها نسبت به «‌نیچه‌» دارند، ممکن است عرفان پست مدرن در پوچ‌گرایی و موهوم‌انگاری متأثر از نظریات نیچه باشد که به دنیای حقیقی مستقل از ادراک انسان معتقد نبود و تمام حقایق و واقعیات پذیرفته شده را ساخته و پرداختة ذهن آدمی می‌دانست ( رک. شمیسا، 1380: 321 ).

اما در تفکر عرفان اسلامی خیالات و اوهام نتیجة تعلق روح آدمی به عالم ماده است و این طور نیست که آنچه می‌بینیم، توهم باشد و ارتباطی با حقیقت نداشته باشد، بلکه اگر انسان بتواند گرد و غبار وهم و خیال را از سیمای عالم پاک کند یا به عبارت دیگر، چشم حقیقت بین پیدا کند، به درک این معنا خواهد رسید که جهان و هر آنچه در آن است، نشانی از حقیقتی بزرگ و جلوه‌ای از جمال معشوق ازلی است . چنانکه نجم رازی در مرصادالعباد می‌گوید: «‌‌پرورش او [‌روح‌] در آن است که هر تعلق که روح از ازدواج قالب یافته است، به واسطة حواس و قوای بشری و دیگر صفات، جمله به تدریج باطل کند... چون هر یک از آن تعلقات باطل می‌کند، حجابی و بندی و غلّی ازو برمی خیزد و قربی پدید می‌آید و نسیم صبای سعادت بوی انس حضرت به مشام جانش می‌رساند... اینجا چون روح از لباس بشریت بیرون آمد و آفت تصرف وهم و خیال از او منقطع شد، هر چه در ملک و ملکوت است، بر او عرضه دارند تا در ذرات آفاق و آیینة انفس جملة بینات حق مطالعه کند.‌» (‌نجم رازی، 1380: 216- 217 )

از دیگر نشانه‌های توهم‌گرایی درعرفان پست مدرن ویژگیهایی است که برای «‌مانترا‌» بیان می‌شود. اگر فرض کنیم «‌مانترا‌» معادل «‌ذکر‌» در عرفان اسلامی باشد، می‌توانیم با مقایسة این دو به شناخت بیشتری از راهبرد معرفت مدار عرفان اسلامی و خط مشی وهم گرایانة عرفان سکولار دست پیدا کنیم. مربیان مدیتیشن در انتخاب کلمه‌ای به عنوان مانترا،‌تاکید دارند که این کلمه نباید معنا‌دار باشد یا این که حد اقل باید معنایی سطحی داشته باشد؛ تا این که نتیجة مورد انتظار یعنی انصراف ذهن از مشکلات استرس زا، ‌از آن حاصل شود. از این رو معتقدند: «‌عمیقترین مراحل یا سطوح مدیتیشن در زمانی حاصل می‌شود که یک واژة بدون معنی یا بدون معانی عمیق و ریشه دار به عنوان مانترا انتخاب شده باشد.»‌‌( هویت، 1376: 185 )؛ در صورتی که «‌اذکار‌»‌ در عرفان اسلامی عالیترین مضامین و عمیقترین مفاهیم را بیا ن می‌کنند؛‌کلمات یا عباراتی که اسماء و صفات الهی هستند؛ نامهایی که علاوه بر آرامش، در انسان قدرت درک و شناخت بیشتری نیز ایجاد می‌کنند. أذکار در عرفان اسلامی همانا یاد خداوند همراه با تأمل در وجوه گوناگون عظمت اوست. عارف مسلمان با گفتن ذکر و تأمل در معانی بلند آن نه تنها دچار پوچ گرایی و توهم نمی‌شود، بلکه افقهای وسیعتری از حقایق هستی را به چشم دل می‌بیند و همه چیز را در پیوند با دریای بی کران رحمت الهی می‌یابد و بدین وسیله آرامش واقعی و پایدار ( نه آرامش حاصل از خستگی ذهن یا نگرش بی تفاوت، چنانکه در عرفان پست مدرن مطرح است‌) بر دل او مستولی می‌شود، اما در مدیتیشن اثری از تفکر بر خداوند و نامهای نیکوی او نیست و مانترا که عبارت است از تکرار کلمات یا آواها، در حکم بازیچه‌ای است که در  اختیار ذهن قرار می‌گیرد تا او را از فشارها ،‌مشکلات و آشفتگیهای روزمره غافل کند و در نتیجه در مغز نوعی خلسه و رخوت و آرامش پدید آید. چنانکه می‌بینیم «‌لوئیس پروتو» از اساتید مدیتیشن، چنین کارکردی برای «‌‌مانترا‌» قایل است. وی می‌گوید: «‌راه درست آرام کردن ذهن، جنگیدن و نهیب زدن به آن نیست، بلکه باید یک اسباب بازی را در اختیار او قرار دهید تا خو د را با آن مشغول سازد،‌درست همانند موقعی که عروسکی را به یک کودک بد خلق می‌دهید تا او را آرام کنید. اگر ذهن با نظارة غیر فعال به نحوة انجام تنفس مشغول شود و در ضمن با تکرار یک مانترا یا ذکرگویی مشغول و سرگرم شود،‌ آنگاه این موقعیت و امکان برای ذهن فراهم می‌گردد تا به یک نقطه توجه پیدا کند.‌» (‌پروتو، 1375: 107 )

در لسان عرفای مسلمان برخلاف آنچه که در عرفان سکولار مطرح است،‌ذکر لقلقة لسان یا بازیچه‌ای برای مشغولیت ذهن و دست یافتن به آرامش اعصاب و روان نیست، بلکه کوششی است برای تلقین مفاهیم متعالی و حقایق ملکوتی بر دل و روح سالک،‌ و سرچشمة زلالی است که جریان مداوم آن تخم معرفت را در ضمیر او آبیاری می‌کند؛ تا جایی که درخت معرفت از درو‌ن او می‌بالد و سر به عوالم ملکوت می‌افرازد و ثمرات روحانی و معنوی به بار می‌آورد؛ چنانکه در قرآن کریم می‌خوانیم: «‌ألم ترکیف ضرب الله مثلا کلمة طیبة کشجرة طیبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کلّ حین بأذن ربها‌» (‌سورة ابراهیم،‌آیة 24 )؛ یعنی آیا ندیدی خداوند چگونه برای سخنان پاکیزه مثالی زده است، همانند درختی پاک که ریشة آن ثابت و برقرار،‌ و شاخه آن در آسمان افراشته است؛ هر زمان میوه‌های خود را به اذن پروردگارش به مشتاقان می‌دهد. همچنین در آیة دیگری چنین می‌خوانیم: « الیه یصعدالکلم الطیب‌» (‌سورة فاطر،‌آیة 10 ) سخنان پاکیزه به سوی او صعود می‌کند. بعضی ازمفسران «‌کلمه طیبة» را به « لا اله الا الله » و بعضی دیگر به «‌سبحان الله و الحمدلله و لا اله الا الله والله اکبر‌» و... تفسیر کرده‌اند. مطابق این تفسیر «‌کلمة طیبه‌» همان «‌ذکر‌» در اصطلاح عرفا‌ست.

در متون عرفانی ( رک. نجم رازی،‌1380: 272-274) بر معنا‌دار بودن اذکار و اندیشیدن سالک در معنی ذکر تأکید شده است. از طرف دیگر، باید نتیجة ذکر رسیدن به حضور قلب باشد تا این که سالک با توجه تمام خود را د‌ر محضر خداوند ببیند و خویشتن را از دلبستگیها و علایق دنیوی برهاند و به آرامش واقعی دست یابد و این همان مقام اطمینان اولیای ‌الهی است که در آن هیچ گونه اندوه و نگرانی برای آنها نیست. (‌ألا إن اولیاء الله لا خوف علیهم و لاهم یحزنون. سورة یونس، ‌آیة 62 )، در حالی که در عرفان پست مدرن و در جریان مدیتیشن‌،‌ مانترا (‌ذکر‌) وسیله‌ای برای رسیدن به غفلت و توهم است و اگر آرامش و طمأنینه‌ای هم در کا ر باشد، د‌ر نتیجة چنین غفلتی به دست می‌آید.

 

 نتیجه‌گیری

بر‌آیند کلی مباحث نوشته حاضر به اختصار عبارت است از:

1ـ عرفان پست مدرن با رویکرد انسان مدار و خداگریز‌، صرفاً درصدد تحقق هدفهای مادی و دنیوی است‌؛ پرکردن خلأ معنویتِ انسانِ متمدنِ بریده از ادیان الهی و کمک به بازیابی تواناییهای جسمی و روحی او‌، از جمله مهمترین این هدفهاست.

2ـ عرفان اسلامی با محور قرار دادن خدا و با معیاری کمال‌گرا و آرمانی‌، ارزش و منزلت آدمی را در قُرب و بُعد به خداوند مشخص می‌کند‌، از این رو هدف در عرفان اسلامی‌، رسیدن به اوج کمال مطلوب  آدمی در ارتباط با خداوند است که از آن به «‌فنای فی الله‌» تعبیر می‌شود.

3ـ عرفان پست مدرن به عنوان عرفانی دنیا‌گرا‌، در بستر سکولارسیم و اومانیسم شکل می‌گیرد و با استفاده از آموزه‌های مکاتب عرفان شرقی همچون بودیسم و هندوئیسم‌، تعالیم خاصی مانند «‌مدیتیشن‌» ارائه می‌دهد‌؛ بنای «‌مدیتیشن‌» بر اساس یک پوچ انگاری روش شناختی است و «‌ریلاکسیشن‌» زمانی حاصل می‌شود که عارف بتواند به توهم پوچی دست یابد و به آرامش حاصل از آن برسد.

4ـ عرفان اسلامی در بستر شریعت الهی به وجود آمده و بر اساس تعالیم دین اسلام مراحلی از سیرو سلوک‌، برای خود تعریف کرده است که از آنها به «‌طریقت‌» تعبیر می‌شود و این طریقت شاهراهی است که به حقیقت منتهی می‌شود. از این رو، دارای رویکردی حقیقت‌گرا‌ست و پوچ‌انگاری و توهم در آن جایگاهی ندارد.

5ـ در عرفان اصیل اسلامی راه سلوک عارف از میان مردم می‌گذرد و او در مقابل مردم‌، سیاست و جامعه مسؤول است. بر این اساس، انسان عارف ملزم به اجتناب از سلطة طاغوت و حفظ کرامت انسانی خود و دیگران است. بنابراین، جهت‌گیری این مکتب نفی سلطه و مقاومت در برابر آن است، اما عرفان پست مدرن درصدد تعامل محافظه‌کارانه با نظام سلطه است و تعالیم این مکتب بر اساس ترویج فردگرایی و انزواطلبی بنا شده است. بنابراین، انگیزه مقاومت افراد را در مقابل سلطة دیگران به تحلیل می‌برد و باعث بی‌تفاوتی و تسلیم آنها در برابر سلطه‌گران سیاسی و اجتماعی شده، بدین وسیله فرهنگ سلطه‌پذیری را در جامعه نهادینه می‌کند.

 

پی نوشت‌ها

1 – دهة هشتاد میلادی زمان روی آوردن گسترده به فرقه‌های باطن‌گرا در مغرب زمین است. در آمریکا از دهة هشتاد تاکنون تعداد این فرقه‌ها از سیصد به دو هزاررسیده است (‌رک. همایون همتی؛ «‌کیهان فرهنگی‌»، آبان ص 1383: 20 ).

2ـ خانم «‌شاکتی‌گواین‌» از جمله نویسندگان صاحب نظر در زمینه عرفان پست مدرن و نتایج سیاسی و اجتماعی مترتب بر روند «‌مدیتیشن‌» است. وی کتابهای متعددی در این زمینه نگاشته است‌؛ از جمله این کتابها می‌توان به ‌راه تحول‌‌، ‌بازتابه‌های نور‌، زندگی در روشنایی و تجسم خلاق اشاره کرد. اغلب این آثار به زبان فارسی نیز ترجمه شده است. از جمله توصیه‌های او در «‌مدیتیشن‌» توجه به «‌شهود درونی‌» و گوش دادن به «‌صدای درون‌» است. شاکتی گواین بیش از دیگران بر سکولار بودن این روش معنوی تأکید دارد و مهمترین نتیجه آن را کامیابی در زندگی مادی و رسیدن به موفقیتهای اقتصادی می‌داند ( رجوع شود به آثار نویسنده ).

3ـ آیین بودایی فرقه‌های متعددی دارد که در تعالیم هیچ یک اعتقاد به خداوند ( به عنوان خالق تمام موجودات و یگانه حقیقت مطلق هستی‌) وجود ندارد. برای مثال، در فرقة «‌هینه یانه‌»ی بودایی از خدا سخن به میان نمی‌آید و در فرقة «‌مهایانه‌»ی بودایی که «‌ذن‌» شاخه آن است‌، حقیقت مطلق، شخص بودا است که ماورای تمام موجودات است. و برخی فرقه‌ها وقتی از حقیقت مطلق سخن می‌گویند، درباره ماهیت آن توضیح چندانی نمی‌دهند؛ در واقع از نوعی آگاهی مطلق و متافیزیکی سخن می‌گویند بدون آن که درباره شئ مورد تعقّل حرفی بزنند (‌CF. sharma , chandrdhar , 1973 , p75.  ).

4 - «‌آتمن – برهمن‌» از جملة تعالیم عرفان هندو است که در اوپانیشاد‌ها نیز از آن سخن می‌رود. بر این اساس، وقتی عارف به نیروانا (Nirvana ) رسید، در می‌یابد که آتمن (‌حقیقت انسان‌) همان بر همن (‌خالق جهان هستی‌) است. این مرحله اوج مراحل عرفانی است و از دیدگاه عرفان هندو در این جایگاه تمایزی میان انسان و خدا ( آتمن و برهمن ) وجود ندارد (‌رک. آشتیانی، 1375: 173 ).

5 ـ«‌ماهاریشی ماهش‌» از اصلی‌ترین صاحب نظران و نظریه‌پردازان عرفان پست مدرن و مُعرِّف اصلی «‌مدیتیشن متعالی‌» ( meditation  Transcendental ) است. وی از این روش معنوی به «‌هوشیاری خلاق‌» تعبیر می‌کند که منظور از آن رسیدن عارف به توانایی و باور ایجاد تحول در درون خویش است. به عقیده او رسیدن به آرامش در مدیتیشن نتیجه پی بردن به پوچی افکار‌، عواطف و ادراکات بشری است ( رک. مظاهر سیف‌، 1384: 33 ـ 39 ).

6 - «‌مد یتیشن‌» روش عرفانی پست مدرن و به معنای تمرکز، تأمل دورنی و انتظار گشایش درون و آرامش ذهنی است که در بودایی «‌دیانا‌» نامیده می‌شود.

7 ـ دکتر «‌هربرت بنس‌» از جمله کسانی است که روند «‌مدیتیشن‌» و اصل تمرکز را برای رسیدن به آرامش توصیه می‌کند. او سعی داشت با بهره‌گیری از «‌مانترا‌» و به تبع آن دست‌یابی به تمرکز‌، بیماران خود را درمان کند ( رک. هویت‌، 1376، ص 183 ).

8 ـ «‌لوئیس پروتو‌» از اساتید و مربیان «‌مدیتیشن‌» و از جمله صاحب نظران عرفان پست مدرن است. وی مؤلف کتاب ‌طریقت آلفا‌، رسیدن به آرامش در پنج گام‌ است. این کتاب در زمینه کیفیت انجام مدیتیشن و مراحل آن و چگونگی رسیدن به آرامش معنوی‌، نوشته شده است.

الف: کتاب‌ها

1- قرآن کریم.

2 - آشتیانی، جلال الدین.(1375). عرفان بخش چهارم و دانتا‌، تهران: انتشارات سروش.

3- ___________ .(1377). عرفان بودیسم و جینیسم، بخش پنجم، تهران: شرکت سهامی انتشار.

4- ابن عربی، محی الدین.(1271هـ ق). دیوا‌ن‌،‌ افست، ترکیه: انتشارات عامره و وقایع مصریه.

5- ابن منور،‌محمد.(1361). اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید‌، تهران:‌ انتشارات امیرکبیر.

6- الفا خوری،‌حنا؛ الجر، خلیل.(1367). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی‌، ج3، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

7- امام خمینی، روح الله.(1373). سر الصلوة ( معراج السالکین و صلوة العارفین‌)‌‌، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار حضرت امام، چاپ سوم.

8- پروتو،‌لوئیس.(1375). طریقت آلفا،‌ رسیدن به آرامش در پنج گام‌، ترجمة رضا جمالیان و نرگس اسکندرلو، تهران: ‌ انتشارات اطلاعات‌چاپ دوم.

9- جوادی آملی،‌عبداله.(1384). حماسه و عرفان‌، قم: مرکز نشر أسراء، چاپ ششم.

10- حافظ،‌شمس الدین محمد.(1383). دیوان‌،‌ براساس نسخة قزوینی و غنی، تهران: نشر محمد،‌چاپ سوم.

11- دشتی،‌ محمد.(1383). ترجمة نهج البلاغه‌، قم: مؤسسة فرهنگی و تحقیقاتی امیرالمؤمنین،‌ چاپ بیست و چهارم.

12- رادا کریشنان،‌ سرووالی.(1382). تاریخ فلسفة شرق و غرب‌، ترجمة خسرو جهانداری، ج1، تهران:‌‌ انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

13- رازی،‌ نجم الدین.(1380). مرصاد العباد‌،‌ به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران:‌ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نهم.

14- سجادی،‌سید ضیاء الدین.(1372). مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف‌، تهران: سمت، چاپ دوم.

15- سید ابن طاووس.(1381). لهوف علی قتلی الطفوف‌‌،‌ ترجمة فرج الله اللهی، قم:‌ انتشارات سلسله، چاپ دوم.

16- شجاعی زند،علی رضا.(1381).عرفی شدن درتجربه مسیحی واسلام، تهران: انتشارت باز.

17- شمیسا، سیروس.(1380). نقد ادبی‌‌‌، تهران:‌ انتشارات فردوسی،‌چاپ دوم.

18- عثمانی،‌ ابوعلی.(1345). ترجمة رسالة قشیریه‌، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر،تهران:‌ انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

19- عطار نیشابوری،‌ شیخ فرید الدین محمد.(1374). منطق الطیر‌،‌ به اهتمام و تصحیح سید صادق گوهرین، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی،‌چاپ دهم.

20- عفیفی،‌ ابوالعلا.(1963م). التصوف الثورةالروحیة فی الإسلام، دارالمعارف، الطبعه الأولی.

21- گواین، شاکتی.(1371). تجسم خلاق‌، ترجمة گیتی خوشدل، تهران: نشر روشنگران، چاپ دوم.

22- محی الدین بناب، مهدی.(1381). روانشناسی احساس و ادراک‌، تهران: انتشارات دانا، چاپ سوم.

23- مکارم شیرازی، ناصر و همکاران.(1371). تفسیر نمونه‌، قم: دارالکتب الاسلامیه، ج 18و 22، چاپ نهم.

24- ملکی تبریزی، میرزاجواد.(1374). رسالة لقاءالله،‌ ترجمة سید احمد فهری، موسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، چاپ هشتم.

25- هجویری غزنوی، علی.(1376). کشف المحجوب، تهران: کتابخانة طهوری، چاپ پنجم.

26- هویت جیمز.(1376). ریلاکسیشن مدیتیشن‌، ترجمة رضا جمالیان،‌ تهران: نشر دکلمه گران، چاپ اول.

27- یوسفی،‌غلامحسین.(1372). در آرزوی خوبی و زیبایی‌، تهران: انتشارات سخن،‌چاپ دوم.

28.Sharma , chandradhar .(1973), A critical survey of Indian philosophy Delhi.

ب: مقاله‌ها

1- احمد،‌ اکبر.(1380). «پست مدرنیسم و اسلام»‌، پست مدرنیته و پست مدرنیسم‌،‌ ترجمه حسینعلی نوذری،‌ تهران: انتشارات نقش جهان، چاپ دوم.

2- حداد عادل، غلامعلی.(1373). «‌سخنی پیرامون ماهیت ادبیات انقلاب اسلامی‌»، مجموعه مقاله‌ها ی بررسی ادبیات انقلاب اسلامی‌، تهران: سمت.

3- حمیدیه، بهزاد.(تابستان 1384). «‌ایران و رشد دین نماهای جدید‌»، کتاب نقد‌، سال هشتم، شماره 35.

4- شریف زاده،‌بهمن.(تابستان 1384). « اما این کجا و آن کجا، نقدی بر تلفیق عرفان دینی با باطن گرایی جدید»، کتاب نقد، سال هشتم، شماره 35.

5- صادقی رشاد، علی اکبر.(1373). «‌جهان بینی شهودی حضرت امام در شعر آن بزرگوار‌»، مجموعه مقاله‌های سمینار بررسی ادبیات انقلاب، تهران: سمت.

6- گریسایدز، جرج.(پاییز 1382). «‌تعریف معنویت گرایی جدید‌»، ترجمه باقر طالبی دارابی،‌ فصل نامة تخصصی هفت آسمان، شماره 19.

7- مظاهری سیف، حمیدرضا.(تابستان 1384). ‌«‌نقد عرفان پست مدرن‌»، کتاب نقد‌، سال هشتم، شماره 35.

8- ملکیان،‌مصطفی.(1381). «‌پرسش‌هایی پیرامون معنویت‌»، سنت و سکولاریسم‌‌، موسسه فرهنگی صراط.

9- یثربی، سید یحیی.(تابستان 1384). «‌جایگاه شریعت در قلمرو عرفان‌»، کتاب نقد‌، سال هشتم، شماره 35.