غزالی و ابن عربی در ساحت فرهنگ‌نویسی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سیستان و بلوچستان

چکیده

  «الاملاءفی اشکالات الاحیاء» رساله‌ای کمتر شناخته شده از محمد غزّالی است که وی در آن اصطلاحات عرفانی مندرج در کتاب«‌احیاءالعلوم» خود را استخراج نموده و توضیح داده است و به این ترتیب، فرهنگی از اصطلاحات عرفانی فراهم کرده است.   ابن عربی هم با تألیف رساله «اصطلاحات الصّو فیه الوار ده فی الفتوحات المکّیه‌ »پای در حوزه فرهنگ‌نگاری نهاده است، زیرا رویکرد عمومی به کتاب بزرگ «الفتوحات المکیه » او را واداشته بود تا از آن کتاب، اصطلاحات عرفانی را بیرون کشد و به اختصار شرح نماید. بدین ترتیب، هم غزّالی و هم ابن عربی، با تألیف این دو رساله در حوزه فرهنگ‌نگاری گام نهاده اند. این پژوهش بر آن است تا این دو رساله را از نظر فرهنگ‌نویسی مقایسه و ارزیابی کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ghazzali and Ibn-e-Arabi in the field of Lexicography

نویسنده [English]

  • M. Shabanzadeh
Assistant Professor of University of Sistan & Baluchestan
چکیده [English]

The 'Al Emla-fi-eshkalat el- Ehya' is an unknown book belonging to Ghazzali, in which he has explained some of the terms existing in Ehya-ol-Olum. In this book, he has also explained some mystical terms.
Also Ibn-e-Arabi’s writing, that is, Fotuhat-al-Makkieeh has entered in the- so called- field of lexicography. This was owing to the fact that such a kind of attitude toward “Fotuhat-al-Makkieeh” had forced him to extract, arrange, and subsequently describe some of the terms.
Consequently, Both Gazzali and Ibn-e-Arabi came to field of lexicography through writing their books. In this research, these books are considered according to their lexicographical features.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Lexicography
  • Gazzali
  • Ibn-e-Arabi
  • Al Emla-fi-eshkalat el- Ehya
  • Estelahat-el-Suffieh Alvaredeh fi Fotuhat-al-Makkieeh

مقدمه

اهمیت غزّالی و ابن عربی دو نمونه از سرآمدان فرهنگ و عرفان اسلامی بر کسی پوشیده نیست. تألیفات این دو در فلسفه و کلام و عرفان از منابع مهم فرهنگ اسلامی به شمار می‌رود. غزّالی با تألیف کتاب «احیاءالعلوم فی الدین» تأثیر فراوان بر نویسندگان دیگر نهاد و ابن عربی با کتاب« الفتوحات المکّیة» افکار فراوانی را به چالش واداشت. رویکرد عمومی مردم و نویسندگان به این دو کتاب غزالی و ابن عربی را به بازنگری، تلخیص،ترجمه وترتیب دادن فرهنگ‌های تحلیلی ازآن کتابها ناگزیر کرد. غزّالی خود احیاء را ترجمه کرد و سپس فرهنگی از اصطلاحات به کار رفته در آن را ترتیب داد. ابن عربی نیز پس از آن که در فتوحات اصطلاحات عرفانی را شرح کرده بود، به طور مختصر آن اصطلاحات را دوباره در رساله‌ای فراهم آورد. از قضا هر دوی این رساله ها سرنوشتی یکسان یافته و کمتر شناخته شده اند. نام رسالة غزّالی«‌الاملاءفی اشکالات الاحیاء» و نام رسالة ابن عربی «اصطلاحات الصّوفیة الواردة فی الفتوحات المکّیة‌»است.در این پژوهش شیوة فرهنگ‌نویسی در این دو رساله مقایسه و بررسی می‌شود:

غزّالی و الاملاء فی اشکالات الاحیاء

«برای غیر خدای آموختم ولی علم جز خدای را نپذیرفت»(غزّالی، 1371: مقدمه، یازده).این سخن بر زبان مردی جاری شده است که روزی دست روزگار او را به مدرسه کشاند تا در کنار تحصیل به او نان بخوراند، ولی وی با عنایت الهی و کوشش فردی با تألیف کتب متعدد موجب قوت علم شد و از دانش چنان آتشی برافروخت که در مدارس جهان اسلام پرتو افکند وعالمان بسیار از علم او روزی خوردند. آثار فراوان ابو حامد محمد بن محمد غزّالی (متوفی 505) گواه این مدّعاست. در میان آثار او‌« احیاء العلوم فی الدین‌» چون گوهری تابناک می‌درخشد.

در سایة احیاءالعلوم کتب و رسالات متعدّد به وجود آمد. برخی برای توضیح و شرح مشکلات احیاء العلوم تألیف شده است و برخی برای ترجمة آن. غزّالی خود احیاءالعلوم را به زبان فارسی ترجمه کرد و نام «‌کیمیای سعادت‌» بر آن نهاد. سپس برای رفع مشکلات احیاءالعلوم رسالة «الاملاء فی اشکالات الاحیاء» را تألیف کرد که رساله‌ای مختصر است. بخشی از این رساله به شرح اصطلاحات عرفانی مستخرج از احیاء اختصاص دارد. مؤلّف در این رساله پنجاه اصطلاح عرفانی را به اختصار شرح کرده است. برخی اصطلاحات تفصیل بیشتری دارند؛ مثل: سفر و سالک، همّت و غریب، و برخی مختصرترند، مانند: زواید، اصطلام، رهبت، وجد، نفس، وصل و فصل.. .

دیدگاه غزّالی در گزینش اصطلاحات

روش غزّالی در الاملاء آن است که بیشتر به اصطلاحات مورد تنازع بپردازد. اوّلین اصطلاحات در این کتاب، سفر و سالک و مسافر و حال ومقام و مکان است که از اصطلاحات خاصّ صوفیه در سیر و سلوک عرفانی است. انتخاب و چگونگی شرح این اصطلاحات نشان می‌دهد که از نظر غزّالی تصوّف، نوعی زندگی عملی، همراه با سلوک معنوی است.

او به اصطلاحات و مفاهیم آنها از زاویة معنوی می‌نگرد. مثلاً تلّقی او از«‌‌فتوح» که به معیشت و زندگی اجتماعی و مادّی صوفیه مربوط می‌شود، امری معنوی است و به جنبة مادّی آن نظر ندارد.در تعریف آورده است: «والفتوحُ ثلاثةٌ: فتوحُ العبادةِ فی الظاهرِ و ذلکَ سببُ اخلاصِ القصدِ، و فتوحُ الحلاوةِ فی الباطنِ و هوَسَبَبُ جَذبِ الحَقِّ باعطافه و فتوحُ المکاشفةِ وهوسببُ المعرفةِ بالحقِّّ» (غزالی، 1405ق: 17).

غزالی از اصطلاح «تحلّی» مفهوم به نیکان شبیه شدن و آشکارا عمل کردن را در می‌یابد: «والتحلّی: التَّشّبُّهُ بِاَحوالِ الصادِقینَ بِالاَحوالِ وَ اِظهارُ الاَعمالِ » (همان: 16) و یا از«علّت » مفهوم آگاهی از حق را دریافت می کند:...« العِلَةُ تَنَبُّهٌ عَنِ الحَقِّ» (همان: 16).

پیشروان و پیروان غزّالی: غزّالی تعاریف اصطلاحات را در موارد فراوان از کتب بزرگان صوفیه قبل از خود استخراج کرده و بدون ذکر منبع در الاملاء آورده است؛ مثلاً تعریفی را که در اللمع دربارة حال آمده بوده است: «الحالُ لایزولُ، فاذا زالَ فلایکون ذلکَ حالاً» (سراج، 2001م: 287)، در الاملاء چنین آورده است: «‌وقالَ بعضُهم: الحالُ لایزولُ فاذا زالَ لَم یکُن حالاً (غزالی، 1405ق: 16). غزّالی تعریف «مقام» را کاملاً مشابه با تعریف ابونصر سرّاج اما بدون ذکر مأخذ، چنین نقل کرده است:«هُواَلذی یقوُم به العبدُ فی الاوقاتِ مِن اَنواعِ المُعامِلاتِ و صُنوفِ المُجاهِداتِ فَمَتی اُقیمَ العَبدُ بِشَیءٍ مِنها عَلی التَمامِ و الکَمالِ فَهو مَقامُه حَتی ینتَقِلَ مِنهُ الی غیرِه‌» (غزالی، 1405ق: 16).

در اللمع مشابه چنین تعریفی آمده بود: «والمقامُ هُوَالَذی یقُومُ بِالعَبدِ فِی الاوقاتِ مثلُ مَقامِ الصابِرینَ و المُتَوکِّلینَ... و فی هذِه المعاملاتِ و المُجاهِداتِ والاِراداتِ فَمَتی اَقامَ العبدَ شیءٌ منه عَلی التمامِ فَهُوَ مقامُهُ حتی ینتَقِلَ منها الی مقامٍ آخَرَ» (سراج، 2001م:287).

تعریف سرّاج دربارة مکان چنین است: المَکانُ هُو لِاَهلِ الکَمالِ و التَّمکینِ و النَهایةِ فإذا اُکمِلَ العَبدُ فی مَعانیهِ تَمکنَ لَه مِنَ المکانِ لانَهُ قد عَبَرالمقاماتَ و الاحوالَ، فیکونُ صاحبَ مکانٍ کما قالَ بعضُهُم:

مکانُک مِن قَلبی هُوالقَلبُ کُلُه

 

فلیسَ لشیءٍ فیه غیرِک موضِعُ
                           (سراج، 2001م:287)

 

شعر فوق تقریباً بدون تغییر در الاملاء هم آمده است: (غزالی، 1405ق: 16). ترتیب اصطلاحات فوق در املاء و اللمع مشابه است.

معنی لغات لوایح،زواید، فنا، بقاء، وجد، طوالع، شطح، ذهاب، وسم، سر، فصل، التجلّی، تخلّی، التحلّی، العلّة، تلوین، انزعاج، اللطیفه، الحرّیه،و... در هر دو متن مانند هم است و تنها در برخی موارد اندک اختلاف وجود دارد. بررسی در موارد اشتراک این دو کتاب نشان می‌دهد که غزّالی اللمع سرّاج را در دست داشته است.

 یکی دیگر از کسانی که غزّالی به آثار او توجه داشته و در تألیف الاملاء از او پیروی کرده است، ابومنصور اصفهانی(فوت 418) است.او سیزده واژه را از نهج الخاص اصفهانی بدون ذکر مأخذ، اقتباس و در کتاب خود نقل کرده است؛ واژگانی چون اراده، همت، غربت، غیرت، ادب،مشاهده، سر، ریاضت، مکاشفه، مکر، رغبت، رهبت و فتوح (اصفهانی، 1367 :134، 138، 146، 147 و...).

 شناخت غزّالی از مخاطبان موجب شده است تا مواردی را که حدس می‌زد آنها در فهم احیاء با مشکل روبه‌رو می‌شوند، و تعاریف بدرستی بر آنها آشکار نباشد، استخراج نماید و شرح دهد. غزّالی در الاملاء از اطناب پرهیز کرده و تعریف اصطلاحات را به اجمال واگذاشته است.

ابن عربی و اصطلاحات الصوفیه

عرفان اسلامی در درخشانترین دوران تاریخی خود این توفیق را یافت که یکی از بزرگترین نوابغ فرهنگی اسلام را در دامان خود بپروراند. این شخصیت شگفت‌انگیز کسی نبود جز محیی‌الدّین ابن عربی.

ابن عربی متجاوز از دویست اثر علمی به حوزة معارف بشری عرضه کرده است. دو کتاب الفتوحات المکّیه و فصوص الحکم از مهمترین آثار اوست که بر آنها شرحهای متعدد نوشته شده است. ابن عربی در زمینة شرح اصطلاحات عرفانی نیز کوششهایی کرده، در الفتوحات المکّیه "باب 73 " به شرح و تفصیل اصطلاحات عرفانی پرداخته است. وی سپس اصطلاحات عرفانی موجود در آن کتاب را استخراج نمود و در رساله‌ای کوچک با عنوان «اصطلاحات الصّوفیة الواردة فی الفتوحات المکّیة» به اجمال شرح کرد. در این رساله معنی حدود دویست اصطلاح عرفانی به طور مختصر آمده است.ابن عربی از الاملاء غزّالی و اللمع سرّاج استفادة فراوان برده است.

ابن عربی انگیزة خود از تألیف رساله را در مقدمه نوشته است وآن را اجابتِ درخواست دوستی که ترتیب دادن کتابی مستقل برای ترجمة الفاظی که نزد صوفیه متداول است؛ و نیز شرح لغات موجود در کتابهایش را خواسته بود، ذکر می‌کند و به او متذّکر می‌شود که در تعریف الفاظ طریق اجمال و اختصار پیش خواهد گرفت؛ به طوری که هر مفهوم در نگاه اول آشکار گردد.

 وی اصطلاحاتی را که در الفتوحات المکّیه آورده بود، با اندکی تغییر در اصطلاحات الصّوفیه درج کرد؛ منتها با ترتیب عکس. در ترتیب ذکر معنی در فتوحات نوعی ردّالعجز الی الصدر به چشم می‌خورد؛ به این مفهوم که هر کدام از اصطلاحات نتیجة منطقی اصطلاح قبل فرض شده است؛ مثلاً در تعریف الشَّجَره آورده است: «فَاِن قُلتَ: و ماهذهِ الشجرةُ قُلنا هذِهِ الشَجَرةُ هِی الانسانُ الکاملُ، مُدبِر هَیکَل ِالغرابِ» (ابن عربی،1990م، سفرالثالث عشر، ص 190). اصطلاح بعدی غراب است که در ذکر معنی آن گفته شده است: «الجِسمُ الکُل، الَّذی هُو اوَّلُ صُورَةٍ قَبلَ الهباءِ و ینظُرُ الَیهِ العقابُ بِوِساطَةِ الوَرقاءَ» (ابن عربی،1990م، سفرالثالث عشر: 190) و اصطلاح بعدی عقاب و الورقاء است. ملاحظه می‌شود که هر اصطلاح مقدمه‌ای برای طرح اصطلاح بعدی می‌گردد. گویا اصطلاح دوم نتیجة اصطلاح اول است. ولی در اصطلاحات الصّوفیه نه تنها این مقدمه چینی حذف می‌گردد، بلکه اصطلاحات از انتهای ترتیبی که ابن عربی در فتوحات آورده بود، آغاز می‌گردد. ترتیب اصطلاحات در اصطلاحات الصوفیه و الاملاء در پیوست شمارة 1 نشان داده شده است.

 

تلقّی ابن عربی از مفهوم برخی اصطلاحات

با ظهور ابن عربی تصوّف وارد مرحلة تازه‌ای گشت. ابن‌عربی وحدت وجود را اساس تعالیم و نظریة خویش قرار داد و فلسفه را با تصوّف در آمیخت. وحدت وجود ابن عربی بر این اساس استوار است که وجود، حقیقتی است واحد و ازلی، و عالم ازخود وجودی مستقل ندارد و مظاهر گوناگونِ آن حقیقتِ واحد الهی است.

اساس اندیشة ابن عربی در طرح مسألة وحدت وجود، ترجیح ولایت بر نبوّت است. تأثیر این دیدگاه بر چگونگی تعریف او از اصطلاحات نیز تأثیر نهاده است : او در معنی قطب گفته است: «القُطبُ و هوالغوثُ: عبارةٌ عَن الواحدِ اَلذی هُوَ مَوضِعُ نَظَرِ اللهِ مِنَ العالَمَ فی کُلِ زَمانٍ و هُوَ عَلی قَلبِ اِسرافیلَ علیه السلامُ» (ابن عربی،1938م: 235). همچنین در معنی البدلاء گفته است: «‌هُم سَبعَةٌ و مَن سافَرَ من القومِ عن موضِعِه و ترَکَ جسداً علی صُورتِه حتّی لایعرِفَ احدٌ انه فُقِدَ فذلکَ هوالبدلُ لاغیرُ، وهُم عَلی قلبِ ابراهیمَ علیهِ السلام» (ابن عربی،1938م: 235).

نگاه ابن عربی به جهان پیرامون و بیان رمز آلود وی که در اصطلاحات الصوفیه نمود یافته، ارزش دیگری به این رساله از جهت طرح رمزها و تأویلات خاصّ مورد نظر صوفیان بخشیده است. ابن عربی از آیات قرآن واسامی پیامبران تلقّی ویژه‌ای داشته است. او در رسالة خود رمزهای عرش، کرسی، عید، قلم، نور، غراب، شجره، درة البیضاء، الزمرّدة، عنقاء، خضر، الیاس و.... را آورده است. این اسامی قبل از وی وجود داشته است، ولی ابن عربی با بسط معنایی آنها و حمل معنای رمزی، مفاهیمی تازه از آن واژگان استنباط می‌کند. «کرسی» از نظر او رمز و جایگاه امر و نهی است. «عید‌» آنچه که به قلب از تجلیات اعاده می‌شود.« قلم » رمز علم خدایی و نور رمز همة واردات الهی بر قلب است. «خضر» رمز بسط و «الیاس» رمز قبض است که این تعابیر قبل از آن در سایر متون عرفانی نظیر نداشته است (ابن عربی، 1938: 241 تا 244).

همچنین در معنی« عین التّحکّم» آورده است: «هو اَن یتَحَدّی الولی بما یریدُه اظهاراً لمرتَبةٍ لِمَن یراهُ». (ابن عربی، 1938م: 234) و طی آن به قدرت «ولی »اشاره می‌کند.

وی وحدت وجود را در مفهوم اصطلاح عرفانی «بسط» نیز تسرّی داده است. «هُو عِندَنا حالُ مَن یسَعُ الاَشیاءَ و لایسَعُه شئٌ و قیلَ هُو حالُ الرجاءِ و قیلَ هو واردٌ یوجِبُ الاشارةٍ الی رحمَةٍ و اُنسٍ (ابن عربی، 1938م: 236).

وی در معنی «ذوق» مفهوم تجلّی را می گنجاند: « اولُ مَبادی لِتَجَلِّیاتِ الالهیةِ» (ابن عربی، 1938م: 237) و آن را اولین گام در مشاهدة تجلیات جمال الهی می‌خواند. او در معنی «شرب»نیز تجلی را مشاهده می‌کند: «اَوسَطُ التَجَلّیاتُ الَّتی غایاتُها فی کلِ مقامِ» (ابن عربی، 1938م: 237). این گونه تلقی از اصطلاحات عرفانی در کتب قبل از آن نظیر اللمع و رسالة قشیریه نیامده بود.

مقایسة دو رساله 

ابن عربی یکی از کسانی است که در کتب خود از افادات غزّالی بهره گرفته است.وی در رسالة اصطلاحات الصوفیه معنی اصطلاحات سالک، مسافر، سفر، مقام، انزعاج، شطح، مکان، بسط، قبض، التواجد، وجد، وجود، جمع، فرق، (تفرقه)، بقاء، ستر، اللّطیفة، علّت، ریاضت، ذهاب، تجلّی، تخلّی، مکاشفه، مشاهده، لوایح، طوالع، تلوین، رغبت، رهبت، مکر، اصطلام، غربت، همّت، غیرت، فتوح، وصل، اسم، رسم، زواید را از الاملاء بدون ذکر مأخذ آورده است.

ابن عربی در ارایة تعاریف به الاملاء غزّالی نظر داشته و موارد فراوانی را از آن استخراج کرده است.در پیوست شمارة 2 برخی موارد آمده است ودر آن مشاهده می‌شود که گاه تعریفات کاملاً مشابه است و گویا از روی هم بازنویسی شده است. این پیوست صرفاً مواردی را متذکر شده است که جمله‌بندی تعاریف کاملاً شبیه بوده است وگرنه اصطلاحات مشترک در دو رساله بیش از چهل مورد است. با توجه به تعداد محدود اصطلاحات در هر دو رساله (در املاء پنجاه اصطلاح وجود دارد و در رساله 190 اصطلاح هست.) این میزان شباهت، زیاد به نظر می‌رسد.

حتی ترتیب ذکر گروهی از اصطلاحات، در رسالة ابن عربی مشابه ترتیب آمدن اصطلاحات در الاملاء غزّالی است.غزّالی اصطلاحات خود را این گونه آغاز کرده است: سفر، سالک، مسافر، حال، مقام، مکان، شطح، طوالع، و ابن عربی اصطلاحات را این طور آغاز نموده است: هاجس، مرید، مراد، سالک، مسافر، سفر، طریق، وقت، ادب، مقام، حال، در حالی که مؤلّفان اللمع و رسالة قشیریه به اصطلاحات سالک و سفر و مسافر، توجهی نشان نداده‌اند.

 گاهی برخی تعاریف در این دو رساله کاملاً مشابه هم هستند، ولی مدخل‌ها یکسان نیست که احتمالاً ناشی از خطای کاتب است؛ مثلاً عین التّحکّم که در رسالة ابن عربی به معنی: هو اَن یتَحَدّی الولی بما یریدُه اظهاراً لمرتَبةٍ لِمَن یراهُ»  (ابن عربی، 1938م: 234) آمده است، غزّالی مشابه این تعریف را برای واژه عین التحلّم آورده است: «اِظهارُ غایةِ الخصوصیةِ بِلِسانِ الانبساطِ فِی الدُعاءِ (غزالی، 1405ق: 17) که در تهذیب الاسرار نیز با همین معنی آمده بود(نیسابوری خرگوشی، 1998م: 438). این اصطلاح بعدها در اصطلاحات الصّوفیه تألیف عبدالرّزّاق کاشانی-که کوشیده است صرفاً اصطلاحات عرفانی را در کتاب خود جمع و تفسیر نماید- حذف شده است و جرجانی نیز در التعریفات یادی از آن نکرده است.

برخی اصطلاحات از طریق الاملاءِ غزّالی به «اصطلاحات الصوفیه»‌ی ابن عربی منتقل شده است (پورجوادی، 1378 :21). مثلاً اصطلاح عین التحلّم که در الاملاء آمده است(غزالی، 1405ق: 17)، در متون قبل از آن مانند اللمع، التعرف، رسالة قشیریه و قوت القلوب ذکر نشده بود و تنها در تهذیب الاسرار ابوسعد واعظ (زاهد)النیسابوری خرگوشی (فوت 407) به آن اشاره شده بود. در «اصطلاحات الصوفیه»‌ی ابن عربی این واژه به صورت عین التّحکّم آمده است ( ابن عربی،1938م: 234).  ابوسعد واعظ (زاهد) النیسابوری خرگوشی آن را به صورت عین التّحکیم ذکر کرده بود(نیسابوری خرگوشی،1998م: 438) و در حالی که معانی هر سه اصطلاح مشابه است.

 گاه ابن عربی ازیک اصطلاح معنایی بسیار متفاوت با تعاریف قدما ارایه می‌کند؛ نظیر تعریف «اصطلام» که آن را چنین تعریف کرده است: «الاِصِطِلام: نوعُ وَلَهٍ یرِدُ علی القلبِ فَیسکُنُ تحتَ سُلطاِنه» (ابن عربی، 1938، ص 240).تعریف این اصطلاح در الاملاء این گونه آمده است:

«الاِصطِلام: نعتُ وَلَهٍ یرِدُ عَلی القُلوبِ بِقُوَّةِ سُلطانٍ  فَیستَکِنُّها» (غزالی، 1405: 18) اما در اللمع با معنایی متفاوت با آن دو  چنین طرح شده بود: «نَعتُ غَلَبَهٍ تَرِدُ علی العقولِ فَیستَلِبَها بقوَّةِ سلطانِه و قَهرِه... قالَ بَعُضُهُم قُلوبٌ مُمتَحَنَةٌ و قُلُوبٌ مُصطَلَمَةٌ، وَ اِن وَقَعَ الاصطلامُ فهو ذهابُهُ و طَمسُهُ قال:

اذا مابَدَت لی تَعاظَمتُها
فَیصطَلَمُ الکلُ مِنّی بها

 

فاَصدُرُ فی حالِ مَن لَم یرِد
وَ یحجَبُ عنّی بها ما أًجِد »
                          (سرّاج، 2001م: 318)

عبدالرّزّاق کاشانی نیز این مفهوم را با استفاده از مندرجات اللمع در اصطلاحات الصّوفیه آورده است و با سر باز زدن از تعریف ابن عربی، آن را چنین معنی کرده است:«‌وَ هُو الوَلَهُ الغالبُ عَلَی القَلبِ. و هو قریبٌ من الهَیمان» (کاشانی، 1381: 10) و همو در کتاب لطایف الاعلام آورده: «الاِصطِلامُ هو نعتُ وَلَهِ یرقُّ علی القَلبِ فَیسکُنُ تَحتَ سلطانِهِ، فَاِن دامَ ذلکَ بالعَبدِ حتّی سَلَبَهُ عَن نَفسِه و اَخَذَهُ عن حّبِه بِحَیثُ لم یبقً منه اسماً و لا اثراً و لاعیناً و لاطَلَلاً حتّی صارَ مَسلوباً عنِ المکنُوناتِ بِاَسرِها...» (کاشانی،1379: 100). شمس‌الدین ابرقوهی، که در بخشی از مجمع البحرین خود به ترجمة اصطلاحات الصوفیه ابن عربی پرداخته‌، این اصطلاح را چنین معنا کرده است :«اصطلام عبارت از آن است که دل به صفتی موصوف شود که منقاد حکم وقت گردد و به هر چه وارد شود، گردن نهد، لیکن به شرط آن که در وارد سِمت خشونتی باشد» (ابرقوهی،1364: 486).  

دربارة تعریف اصطلاح « فتوح» نیز بین نوشتة ابن عربی در دو کتابش تفاوت وجود دارد که احتمالاً ناشی از بدخوانی مصحّح و اشتباه کاتب در نوشتن کلمة «‌عبادت‌» است. ابن عربی در اصطلاحات الصوفیه فتوح را در سه بخش « فتوحُ العبادةِ فی الظاهرِ، و فتوحُ الحلاوةِ فی الباطنِ و فتوحُ المکاشِفَةِ » معنی کرده است (ابن عربی، 1938،ص 240)، در حالی که وی در الفتوحات المکیة فتوح را چنین تعریف کرده بود:«فتوحُ العبارةِ 1 فِی الظاهِرِ و فتوحُ الحلاوةِ فی الباطنِ و فتوحُ المکاشفةِ لِتَصحیحِ المطالَعَةِ» (ابن عربی،1990م، سفرالثالث عشر، باب 73: 194).

 تفاوت تعریف ابن عربی و دیگران در هدف فتوح مکاشفه است. در نهج الخاص و الاملاء فتوح چنین تعریف شده بود: «فتوحُ العبادةِ فی الظاهِرِ... و فتوحُ الحِلاوَةِ فی الباطنِ و فتوحُ المکاشفةِ و هوسببُ المعرفةِ بِالحَقِّ» (غزّالی، 1405ق: 17) و در نهج الخاص: «فتوحُ العبادةِ فی الظاهرِ... و فتوحُ الحلاوةِ فی الباطنِ و فتوحُ المکاشفةِ فی السّرِّ» (اصفهانی، 1367: 139‌) وابن عربی آن را برای تصحیح مطالعه دانسته بود.

ارزیابی دو رساله

از آنجا که معنی واژگان علمی خاص (عرفان و تصوف ) در این دو رساله آمده است، در شمار لغتنامه‌های تخصصی قرار می‌گیرند، لذا می‌توان آنها را با معیارهای ارزیابی فرهنگ‌ها بررسی کرد. یکی از راه‌های ارزیابی فرهنگ‌ها سنجش آنها از لحاظ میزان اطلاعاتی است که دربارة هر واژه (مدخل‌) می‌دهند و در این مبحث نحوة ارایة معنی،شاهد و مثال، ذکرسند برای هر معنی، و...معیارهای بررسی اطلاعات موجود در فرهنگ است.

 1- شیوة ارایة معنی: هم ابن عربی و هم غزالی معانی هر اصطلاح را با زبانی ساده و با رعایت جانب اختصار ارایه می‌کنند. هر دو گاهی از روش تقسیم‌بندی و جزء جزء کردن مفهوم اصلی برای تعریف اصطلاح مدد می‌جویند؛ مثلاً ابن عربی در تعریف «الادب» آن را به اجزای کوچکتر تقسیم می‌کند و آنگاه مفهوم را باز می‌نمایاند (ابن عربی، 1938م: 234). این شیوه در الاملاء غزّالی نیز اعمال شده است. غزّالی گاه برای القای مفهوم اصلی آن را به اجزای کوچکتر تقسیم می‌کند و با شرح مختصر زیر مجموعه‌ها مفهوم اصلی را آشکار می‌سازد؛ مثلاً وی برای روشن کردن معنی ادب ابتدا آن را به سه بخش تقسیم می‌کند و هر بخش را توضیح می‌دهد: «‌و الادبُ ثلاثةٌ : ادبُ الشریعةِ و هو.... الثانِی ادبُ الخِدمَةِ و هو...... والثالثُ ادبُ الحَقِّ و هو... (غزالی، 1405ق: 16). این روشی است که قبل از او ابوطالب مکی در قوّت القلوب به کار برده بود و ابومنصور اصفهانی نیز در نهج الخاص با آوردن زیرمجموعه‌های سه گانه برای هر مطلب آن موضوع را طرح می‌کرد.

ارایة معنی به صورت دَوری نیز گاه از هردو سر می‌زند؛ یعنی برای تعریف یک اصطلاح از اصطلاحات دیگر که ممکن است تعریف آن را قبلاً آورده باشد ویا ذکر نکرده باشد، استفاده می‌کند؛ مثلاً ابن عربی در تعریف «التَّواجُد» آورده است:« استدعاءُ الوجدِ، و قیلَ اِظهارُ حالَةِ الوجدِ مِن غیرِ وجدٍ» (ابن عربی، 1938م: 236) و پس از آن در تعریف «الوجد» آورده است: «ما یصادِفُ القلبَ مِنَ احوالِ المُفنیةِ لهُ عن شهودَةِ» (همان) و آنگاه در معنی الوجود آورده است: «وجدانُ الحقَّ فی الوَجدِ» ( همان). ملاحظه می‌شود که در سه مدخلی که به دنبال هم آمده‌اند، دو مدخل اول براساس مدخل سوم تعریف شده است. اگر معنی لغت‌ها را در مدخل اول ندانیم، درک مفهوم آن مشکل می‌شود.

 وی در تعریف« الغیبة» آورده است: «غَیبَةُ القلبِ عن علمِ مایجری من احوالِ الخَلقِ لِشُغلِ الحسِّ بما وَرَدَ علیهِ» (ابن عربی، 1938م: 236) که در تعریف آن از اصطلاحات دیگر چون احوال و حس و قلب استفاده شده است. همچنین برای تعریف اصطلاح «حضور»، «‌صحو»، و« سکر» نیز از اصطلاح «‌غیبت» و «وارد» استفاده شده که با ندانستن آنها مفهوم اصطلاح اصلی نیز روشن نمی‌گردد، ولی روش غزالی چنین نیست و هر اصطلاح را جداگانه معنی کرده است..

2- ارایة شاهد و مثال: نشان دادن کاربرد یک اصطلاح در متون ویا در کلام روزمره، معنی آن را واضح می‌سازد که روشی کار آمد و ضروری برای معنی کردن هر اصطلاح است. اختصار در آوردن معنی موجب شده است که ابن عربی از ذکر شاهد و مثال و بسیاری از توضیحات ضروری امساک نماید، ولی گاه برای توضیح معنی به ذکرمثال روی آورده است؛ مثلاً در شرح معنی محادثه آورده است: المحادثةُ: «خطابُ الحقُ للعارفینَ مِن عالَمِ المُلکِ و الشَهادةِ کالنِداءِ منَ الشَّجَرَﺓِ موسی علیهِ السلام». (ابن عربی، 1938م: 239).

ابن عربی در راستای ذکر شواهد گاه از آیات قرآن شاهد می‌آورد؛ مثلاً در تعریف «العدل و الحق المخلوقِ» آورده است: «عبارةٌ عن اوّلِ موجودٍ خَلَقَهُ اللهُ و هو قوله تعالی‌– و ما خلقنا السمواتِ و الارضَ و ما بینَهُما الا بالحقِ» (ابن عربی، 1938م: 235).

اما غزّالی برای ارایة بهتر مفهوم از ذکر شاهد سر باز زده است و تنها یک بار از شاهد شعری بهره برده است؛ مثلاً در تعریف مکان، یک بیت شعر آورده است (غزالی، 1405ق: 16).

3 – سند معنی: روش عمدة ابن عربی در شرح اصطلاحات صوفیان عدم ذکر مأخذ معانی اصطلاحات است. با آنکه وی بسیاری از معانی را از الاملاء غزّالی گرفته است، فقط یک جا از او نام برده است و در ذیل لفظ مرید به سخن ابوحامد اشاره کرده است (ابن عربی، 1938م: 234). و یا ذیل لفظ جبروت نام ابی‌طالب را ذکر کرده است که بی‌شک ابوطالب مکّی است (ابن عربی، 1938م: 243) و غزّالی نیز با آنکه معانی را از منابع مختلف اخذ کرده است، نام راوی و یا کتابی را که مورد استناد او بوده است ذکر نمی‌کند. فقط گاهی می‌گوید «‌گفته می‌شود».

4- آرایه ادبی:غزّالی گاه از آرایه های ادبی بهره گرفته است؛ مثلا برای مفهوم طوالع از تمثیل نورافشانی خورشید و محو شدن نور ستارگان از پرتو نور خورشید استفاده کرده است، و یا تعبیر« نارالقلب » را به کار برده است (غزالی، 1405ق: 16). شیوه‌ای که ابن عربی در تأویل اسامی و معانی به کار برده است، با استعاره و کنایه همراه است که قبلاً به آن اشاره شده است.

       5- ترتیب واژگان: در الاملاء و اصطلاحات الصوفیه، اصطلاحات به ترتیب الفبایی نیامده است، اما برخی اصطلاحات که با هم ملازمت معنایی دارند، به دنبال هم ذکر شده‌اند؛ .مثلا سیر وسلوک عارف که نوعی سفر معنوی است، با سفر و مسافر متناسب است.هم الاملاء و هم اصطلاحات الصوفیه با اصطلاحات سفر، سالک، مسافر، حال، مقام‌، مکان، شطح، طوالع و.....آغاز شده است.

     6-هر دو کتاب، سایر ویژگیهای یک فرهنگ نظیر تلفظ، هویت دستوری، هویت ملّی (خاستگاه و منشأ لغت )، ذکر اشتقاقات و ترکیبات و تصویر را ندارند.

 

نتیجه‌گیری

رساله‌های اصطلاحات الصّوفیه و الاملاء غزالی از ویژگیهایی که یک فرهنگ تخصصی باید برخوردار باشد،  نظیر تلفّظ واژه، ذکر اشتقاقات و ترکیبات، هویت ملی و دستوری، باب‌بندی دقیق و... بی بهره‌اند، ولی از آنجا که از قدیمترین لغتنامه‌هایی هستند که اصطلاحات یک حوزه را معنی کرده‌اند، در شمار فرهنگ‌های تخصصی محسوب می‌شوند. در هردو جانب اختصار رعایت شده است ودیدگاه شخصی نویسندگان در گزینش و بیان معنی هر اصطلاح مؤثر بوده است.

پیوست شمارة 1

-الف ) ترتیب اصطلاحات در الاملاء:سفر،سالک، مسافر، حال، مقام، مکان، شطح، طوالع، نفس، سر، وصل، فصل، ادب، ریاضه، التحلی، التخلی، التجلی، العله، الانزعاج، مشاهده، مکاشفه، اللوایح، التلوین، الغیره، الحریه، اللطیفه، الفتوح، الوسم، الرسم، البسط، القبض، الفناء، البقاء، الجمع، التفرقه عین التحلّم، الزواید، الاراده، المرید، المراد، الغربه، المکر، الاصطلام، الرغبه، الرهبه، الوجد، الوجود و التواجد.

ب)ترتیب اصطلاحات در اصطلاحات الصوفیه الوارده فی الفتوحات المکیه‌: الهاجس، المرید، المراد، السالک، المسافر، السفر، الطریق، الوقت، الادب، المقام، الحال، عین التحکّم، الانزعاج، الشطح، العدل، الافراد، القطب، الاوتاد، البدلاء، النقباء....

پیوست شمارة 2 - اصطلاحات مشترک در اصطلاحات الصوفیه ابن عربی و الاملاء غزّالی

 

 

الذهاب

هو ان یغیب القلب عن حس کل محسوس بمشاهدة محبوبها (الاملاء: 16).

 غیبة القلب عن حس کل محسوس بمشاهدة محبوبة کائنا المحبوب ما کان (اصطلاحات الصوفیه: 238).

ریاضة

ریاضة ادب و هو الخروج عن طبع النفس، و ریاضة الطلب و هو صحة المراد (الاملاء: 16).

ریاضة ادب، و هو الخروج عن طبع النفس و ریاضة طلب و هو صحة مراد له...  (اصطلاحات الصوفیه: 238)

مشاهدة

و المشاهدة ثلاثة: مشاهدة بالحق و هی رؤیة الاشیاء بدلایل التوحید، و مشاهدة للحق و هی رؤیة الحق فی الاشیاء و مشاهدة الحق و هی حقیقة الیقین بلا ارتیاب (الاملاء: 16).

تطلق علی رؤیة الاشیاء بدلایل التوحید، و تطلق بإزاء رؤیة الحق فی الاشیاء و تطلق بإزاء حقیقة الیقین من غیر شک (اصطلاحات، ص239).

طوالع

انواع 2 التوحید یطلع علی قلوب اهل المعرفة شعاعها و نورها فیطمس سلطان نورها الالوان، کما ان نور الشمس یمحو انوار الکواکب (الاملاء:16).

انوار التوحید تطلع علی قلوب اهل المعرفة فتطمس سایر الانوار (اصطلاحات الصوفیة: 239).

لوایح

هی ما یلوح من الاسرار الظاهرة من السمو من حالة الی حالة أتم منها، و الارتفاع من درجة الی ماهو اعلی منها (الاملاء:17).

هی ما یلوح من الاسرار الظاهرة من السمو من حال الی حال، و عندنا ما یلوح للبصر اذا لم یتقید بالجارحة من الانوار الذاتیة لامن جهة القلب (اصطلاحات الصوفیه: 239).

لطیفه

اشارة دقیقة المعنی تلوح فی الفهم لا تسعها العبارة (الاملاء:17).

کل اشارة دقیقة المعنی تلوح فی الفهم لا تسعها العبارة، و قد تطلق بازاء النفس الناطقة (اصطلاحات الصوفیه: 238).

فنا

 فناء المعاصی و ویکون فناء رؤیة العبد لفعله بقیام الله تعالی علی ذالک (الاملاء:17).

عدم رؤیة العبد لفعله بقیام الله علی ذلک (اصطلاحات الصوفیة: 236).

بقا

بقاء الطاعات ویکون بقاء رؤیة العبد قیام ا... سبحانه علی کل شیء  (الاملاء:17).

رؤیة العبد قیام الله علی کل شیء  (اصطلاحات الصوفیة:236).

زواید

زیادة الایمان بالغیب و الیقین (الاملاء:17).

زیادة الایمان بالغیب و الیقین (اصطلاحات الصوفیه: 240).

رسم

والرسم معنیان یجریان فی الأبد بماجریا فی الأزل (الاملاء: 17).

نعت یجری فی الأبد بما جری فی الازل (اصطلاحات الصوفیه: 240).        

تواجد

استدعاء الوجد و التشبه فی تکلفه بالصادقین من اهل الوجد (الاملاء: 18).

استدعاء الوجد و قیل اظهار حالة الوجد من غیر وجد (اصطلاحات الصوفیه: 236).

اصطلام

نعت وله برد 3 علی القلب بقوة سلطان فیستکّنها  (الاملاء،ص18).

نوع وله یرد علی القلب فیسکن تحت سلطانه (اصطلاحات الصوفیه: 240).     

فتوح

و الفتوح ثلاثة فتوح العبادة فی الظاهر…فتوح الحلاوة فی الباطن…وفتوح المکاشفة (الاملاء:17).

فتوح العبادة فی الظاهر، و فتوح الحلاوة فی الباطن، و فتوح المکاشفة (اصطلاحات الصوفیة: 240). 

رغبت

والرغبة ثلاثه رغبة النفس فی الثواب، و رغبة القلب فی الحقیقة و رغبة السرّ فی الحق (الاملاء: 18).

رغبة النفس فی الثواب، و رغبة القلب فی الحقیقه و رغبة السرّ فی الحق (اصطلاحات...: 240).     

تجلی

هوما ینکشف للقلوب من انوار الغیوب (الاملاء:16).

ما ینکشف للقلوب من انوار الغیوب (اصطلاحات الصوفیه: 238).

تخلی

اختیار الخلوة و الاعراض عن کل ما یشغل عن الحق (الاملاء:16).

اختیار الخلوة و الاعراض عن کل ما یشغل عن الحق (اصطلاحات الصوفیه: 239). 

غیرت

و الغیرة غیرة فی الحق، و غیرة علی الحق، و غیرة من الحق، فالغیرة فی الحق برؤیة الفواحش و المناهی، و الغیرة علی الحق علی کتمان السرائر، والغیرة من الحق ضنه علی اولیائه (الاملاء:17). 

 غیرة فی الحق لتعدی الحدود، و غیرة تطلق بازاء کتمان الاسرار والسرائر و غیرة الحق ضنته باولیائه و هم الضنائن  (اصطلاحات الصوفیة: 240).

     

پی‌نوشتها

1- به احتمال زیاد این لغت سهو کاتب است و صورت درست آن باید عبادت باشد. این سهو قلم موجب شده ابرقوهی برای معنی توجیهات عجیب بیاورد (ابرقوهی، 1364: 487).

2- احتمالا تحریف شده و اصل آن «انوار» بوده است.

3- احتمالا تحریف شده و اصل آن «یرد» بوده است.

1- ابرقوهی، شمس الدین ابراهیم .(1364). مجمع البحرین، تصحیح نجیب مایل هروی. تهران: مولی، چاپ اول.

2- ابن عربی، محیی الدین .(1990م/ 1410ق). الفتوحات المکّیة، السفرالثالث عشر. تصحیح عثمان یحیی. قاهره: الهیئة المصریة العامة الکتاب.

3- ---------- .(1938م). اصطلاحات الصوفیة الواردة فی الفتوحات المکّیّة، [ضمیمة تعریفات جرجانی ]، تصحیح احمد سعد علی. قاهره: المطبعة مصطفی الحلبی.

4- اصفهانی، ابومنصور .(1367). «نهج الخاص». تصحیح نصرالله پور جوادی، مجله تحقیقات اسلامی، سال سوم. ش 2و1، صص 105- 132.

5- پورجوادی،نصرالله.(1378). «سیراصطلاحات صوفیان‌»، مجله معارف، دوره 16، شماره سوم، صص3- 55.

6-سرّاج، ابونصر عبدالله بن علی .(2001م). اللمع فی تاریخ التّصوّف الاسلامی، تصحیح کامل مصطفی الهنداوی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

7-غزّالی، ابوحامد محمد .(1371). کیمیای سعادت، 2 جلد، تصحیح حسین خدیو جم، تهران: علمی فرهنگی، چاپ پنجم.

8- ---------- .(1405ق). الاملاء فی اشکالات الاحیاء[ ضمیمه احیاء علوم الدین[، ج 5، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

9- قشیری، ابوالقاسم.(1379). رساله قشیریه،ترجمه ابوعلی حسن بن عثمان، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، چاپ ششم.

10-کاشانی، عبدالرّزّاق.(1381). اصطلاحات الصّوفیة، تصحیح مجید هادیزاده، تهران: حکمت، چاپ اول.

11-------- .(1379). لطایف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، تصحیح مجید هادیزاده، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول.

12- النیسابوری خرگوشی، عبدالملک بن محمد ابراهیم .(1998 م / 1419 ق). تهذیب الاسرار، تحقیق بسام بارود، ابوظبی: مجمع الثقافی.