افلاک و اختران در مثنوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیهد باهنر کرمان

چکیده

مقاله حاضر به منظور بررسی نگاه و برداشتهای خاص عرفانی مولانا از افلاک و اختران و چگونگی پیوند آنها با اندیشه‌‌های عرفانی و آموزه‌های اخلاقی وی نوشته شده است. به این منظور از شیوه سندکاوی برای جمع‌آوری اطلاعات و از شیوه تحلیلی و توصیفی برای ارائه مطالب استفاده شده است. یکی از نتایج مهم گفتار حاضر آن است که مولانا علی‌رغم بی‌اعتنایی به نجوم احکامی، با ایجاد شبکه‌های متعدد معنایی و ابهام‌های بی‌شمار، گوشه‌هایی از نمادپردازی پیچیده وفرارونده خود را با استفاده از عناصر آسمان پررمز و راز شکل داده و به دانش نجوم خویش ویژه و مفهومی بی‌سابقه بخشیده است که این امر به گونه‌ای مبتنی بر آموزه‌های قرآن کریم و نگاه خاص مولاناست که آسمان پرستاره را یکی از نشانه‌ها و آیات مهم خداوند، و درخور تأمّل و تدبّر یافته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Heavens and Stars in 'Mathnavi'

نویسنده [English]

  • M.R sarfi
Associate professor, Shahid Bahonar University of Kerman
چکیده [English]

The present article investigates Molavi’s special point of view concerning heavens and stars and the way they are linked with his mystical thoughts and moral instructions. To achieve this purpose, the document searching approach is applied to gather information and analytic, descriptive approach is used for analysing data. A major finding is that Molavi has formed some aspects of his own complex symbolism by using mysterious heaven by creating various semantic features and countless ambiguities. This is to some extent based on the Quran’s instructions and shows Molavi’s attitude towards the sky as one of God’s important signs and thus as a delibaratable and expedient case.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Heavens
  • Stars
  • ‘Mathnavi’
  • Astronomy
  • symbol
  • Gnostic astronomy

1- مقدّمه

جستجوی رازهای سپهر و نشان دادن نقش و تأثیر ستارگان بر زندگی انسان‌ها، یکی از درونمایه‌های مورد علاقة شاعران و نویسندگان بزرگ فارسی است. در شاهکارهای ادبی گاه به عنوان تفنن و گاه با نگاهی علمی، سیر اختران دستمایة آفرینش و ابداع اشعار یا وسیله‌ای برای بیان آموزه‌های خاص عرفانی، اخلاقی و تعلیمی قرار گرفته است. از این رهگذر، بهره‌گیری از جنبه‌های اساطیری و باورهای عامیانه و خرافی به پدیده‌های آسمانی، چشم‌اندازی بسیار وسیع به خود گرفته و نگاه شاعرانه و تأویل‌گرا به زیباییهای ظاهری آسمان و پدیده‌های آن، موجب خلق تعبیرها و توصیفهای دلربا گشته است. حضور پربسآمد اصطلاحات، اسطوره‌ها و دانشهای کهن نجوم در ادب فارسی در حدی است که در بسیاری از مواقع فهم این متون و لذت بردن از آنها بدون آشنایی با مصطلحات نجومی، بویژه نجوم احکامی(1)، دست نیافتنی جلوه می‌کند.

احکام نجوم یا اخترشناسی انگیزة اصلی علم نجوم ابتدایی بود. این دانش از نگاه انسانهای دوره‌های کهن در تمام شؤون زندگی خصوصی و اجتماعی بشر دخالت مستقیم داشته و «مدت‌ها به عنوان محرمانه‌ترین و مهمترین علوم آدمی به حساب آمده است.» (بیکرمن، 1384: 40).

بر اساس اسناد موجود، علم احکام نجوم یکی از دانشهای بسیار کهن ایران است (مسعودی بخاری، 1379: 7).

ویژگیهای اقلیمی و تنوع آب و هوایی این سرزمین سبب شده که ایران را یکی از مادرهای دانش ستاره‌شناسی به حساب آورند (بهروز، 1331: مقدمه) بهره‌گیری وسیع از اصطلاحات نجومی در آثار فارسی میانه از قبیل بندهش، گزیده‌های زادسپرم و‌... و نیز یشت‌ها بخوبی نشان می‌دهد که دانش ستاره‌شناسی بر سراسر باورهای نویسندگان این آثار تسلط دارد و آنان سیر اختران را در برجهای آسمانی تعیین کنندة سرنوشت و آغاز و انجام زندگی می‌دانسته‌اند.

گستردگی حضور این دانش در متون شعری و از جمله در شاهنامه، دیوان خاقانی، خمسة نظامی و همچنین در اساطیر ایرانی نیز دلیل دیگری بر رواج آن در ایران باستانی است. با آن که پژوهش در رازهای سپهر در اندیشة اساطیری ایران کاری ناستوده به شمار می‌آمده است، همه جا قهرمانان اساطیری ایران از سر استیصال به این کار دست یازیده‌اند (سرّامی، 1368: 549). در دورة اسلامی بسیاری از دانشمندان به کار تألیف آثار احکامی پرداخته‌اند؛ به گونه‌ای که نجوم اسلامی مخصوصاً در آغاز کار و حتی پس از آن تا قرن سوم هجری دنبالة کارهای ایرانیان و سنت علمی ایرانی در دورة پیش از اسلام است (مسعودی بخاری، 1379: 8). بخشی از این آثار به علت ارتباطی که با کار دانشمندان بزرگ، مثل ابوریحان، می یابد و نیز به خاطر نشانه‌هایی که از توالی این دانش در ایران پیش و پس از اسلام دارد، از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است (همان: 7).

بی‌تردید، کشف قوانین علمی و پایه گذاری اخترشناسی علمی در عصر جدید، موجب شده است که باور به نقش و تأثیر ستارگان در زندگی انسان کاری ناروا و ناپذیرفتنی به حساب آید (کوورجی کویاجی، 1380: 100). اما با این حال، به هنگام مطالعه و پژوهش متنهای کهن بناچار با همة برداشتها و باورهای کهن که در روزگار گذشته به شکل گسترده در میان توده‌های مردم رواج داشته است و به آنها به منزلة حقیقت‌های بنیادین توجه می‌کرده‌اند، برخورد می‌کنیم. این امر برای شناخت و تحلیل درونمایه‌های مثنوی اهمیت فراوان دارد و گوشه هایی تاریک از این کتاب بزرگ را روشن می‌سازد.

اشاره به این نکته نیز بایسته است که در روزگاران قدیم «تحقیق علمی در اجرام فلکی با علم احکام نجوم آمیخته بوده است...» (مصاحب، 1345: 3012) این امر سبب شده که این رشته از دانش بشری را به دو شعبة نجوم علمی و نجوم احکامی (همایی، 1369: 139) تقسیم کنند و از جنبه‌های گوناگون به تفکیک جنبه‌های علمی و خرافی (کوورجی کویاجی، 1380: 113) آن اقدام نمایند.

آنچه مسلم است، زیربنای فکر اخترشناسی اندیشه‌ای مذهبی بوده است، زیرا انسان باستانی ستارگان را ایزدانی نیرومند و توانا می‌پنداشته و بر این باور بوده است که سرنوشت و بخت آدمی در گرو تأثیر آنهاست (بیکرمن، 1384: 234).

برخی دیگر از پژوهشگران، «بنیاد احکام نجوم» را «اساطیری» دانسته‌اند و بر این نکته تأکید کرده‌اند که نجوم همراه اساطیر پیدا شده است (مسعودی بخاری، 1379: 9) و با توجه به این که اساطیر را شکل منسوخ شدة ادیان و مذاهبی دانسته‌اند که دیگرامروز بدان باور نداریم (شمیسا، 1378: 234)، منشأ پیدایش نجوم به هر حال اندیشه‌های مذهبی خواهد بود.

2- نجوم در مثنوی

بی تردید مثنوی خلاصه و زبدة عقاید و افکار و حاصل یک عمر تحقیقات علمی و سیر و سلوک روحانی مولاناست (همایی، 1369: 246). این کتاب، وی را به عنوان شخصیتی که در تمامی فنون علمی و ادبی زمان خود سرآمد دیگران بوده است، معرفی می‌کند. با این همه، مولانا تنها به نقل احوال گذشتگان قناعت نداشت، بلکه اندیشة پویا و روح مبتکر و تازه آفرین وی سبب می‌شد که از دانشها و باورهای رایج در روزگار خود با تأویلات و برداشتهای خاص جهت ارائة آموزه‌ها و ارزشهای جاودانة انسانی و عرفانی بهره‌گیری نماید.

دانش نجوم مولانا و سیر اختران در مثنوی لااقل از دو چشم‌انداز قابل بررسی است. نخست بیان اعتقادات، باورها و اساطیر به جا مانده از گذشتگان دربارة ستارگان. از این نگاه، وی به بازسازی صادقانة اعتقادات پیشینیان پرداخته است.

شیمل در این باره می‌گوید: «مولوی در اشعار خویش، دانش متداول متفکران اسلامی قرون وسطی دربارة ستارگان و خصوصیات نجومی آنها و اهمیتشان در زندگی بشر را به نمایش می‌گذارد، یا با نامها و صفات ستارگان بازی می‌کند و به آنها خصلتهای زنده می‌دهد (شیمل، 1370: 104). اگر از این چشم انداز به بررسی نجوم مثنوی بپردازیم، چیزی بیش از آنچه دیگران گفته‌اند، در آثار مولانا نخواهیم یافت.

اما بُعد دوم که مثنوی را به زمان حال می‌کشاند و سبب می‌شود که فاصلة میان متن و موقعیت کنونی از بین برود (پالمر، 1384: 206)، آن است که مولانا با ایجاد شبکه‌های متعدد معنایی و ابهامهای بی‌شمار گوشه‌ای از نمادپردازی پیچیدة خود را شکل داده و با نگاه ویژه و تأویلات عرفانی که سعی دارد نگاه را از ظاهر پدیده‌ها بگذراند و معانی باطنی آنها را دریابد، به دانش نجوم خویش رنگی ویژه و مفهومی بی سابقه بخشیده است.

بی‌تردید نجوم یکی از جزئیات دانشها و در شمار تفننات علمی مولانا و در عین حال، مورد بی‌اعتقادی وی بوده است، چرا که از نگاه مولانا، «مقالیدالسموات» از آن خداوند است، و بدون اذن و اجازة حضرت حق افلاک نمی‌توانند تأثیری بر زمین بگذارند. در بیان مولانا، باورهای نجوم احکامی تلطیف یافته است. وی تمام عوامل طبیعی را در حکم وسایلی می‌داند که تحت تأثیر اراده و خواست خداوند می توانند منشأ وقوع پدیده‌هایی در جهان هستی شوند و بدون ارادة الهی هیچ تأثیری بر زندگی بشر نخواهند داشت. هم از این روست که با تشبیه سخن به ستارگان می‌گوید:

این سخن همچون ستاره است و قمر
این ستارة بی‌جــهـت تاثیــر او

 

لیک بی فرمان حق ندهد اثر
می‌زند بر گوش‌های وحی‌جو
                                          (104/6) (2)

وی در ادامه افلاک را در قید رقّیت خداوند قلمداد می کند و می‌گوید:

هفت چرخ ازرقی در رقّ اوست
زهره چنگ مسأله در وی زده
در هوای دست­بوس او زحل
دست و پا مریخ چندین خست از او
با منجّم این همه انجم به جنگ
جان وی است و ما همه رنگ و رقوم

 

پیک ماه اندر تب و در دقّ اوست
مشتری با نقد جان پیش آمده
لیک خود را می­نبیند آن محل
و آن عطارد صد قلم بشکست از او
کای رها کرده تو جان بگزیده رنگ
کوکب هر فکر او جان نجوم
                                          (108/6)

و بدین ترتیب، حساب جستجوی خود در آسمان را از حساب منجمان احکامی جدا می‌کند. نگاه مولانا به افلاک بیشتر متکی به آموزه‌های قرآنی است که در آیات متعدد لزوم شناسایی آسمانها و آنچه را که در آن قرار دارد و فهم تأثیری که بر هم و بر زندگی زمینیان دارند، با کمال صراحت به انسان گوشزد کرده است. برای نمونه، در قرآن کریم آمده است: «و یتفکّرون فی خلق السماوات و الارضِ ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار»

[و در آفرینش آسمانها و زمین می‌اندیشند که پروردگارا ، این را بیهوده نیافریده‌ای، پاکا که تویی، ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار.] (آل عمران: 191)

و نیز می‌فرماید: «اولم ینظروا فی ملکوت السماوات والارض» [آیا در ملکوت آسمانها و زمین و آنچه خداوند آفریده است، نمی‌نگرند] (اعراف: 185)(3).

یادآوری این نکته، نیز ضروری است که دانش نجوم کهن را یکی از شعبه‌های علوم ریاضی و طبیعی شمرده‌اند و آن را به شاخه‌های متعددی به قرار زیر تقسیم کرده‌اند:

1-علم هیئت؛ 2- ابعاد و اجرام؛ 3- فن ستاره‌شناسی؛ 4- اتصالات؛ 5- آثار العلویه و علم الجو و سرانجام 6- علم احکام نجوم (همایی، 1369: 142-140). علم احکام نجوم طریقه‌ای برای غییب‌گویان و مبتنی بر این نظریه است که ستارگان در کارهای آدمی مؤثرند. از میان شعبه‌های یاد شده، آنچه با خرافه‌ها و اساطیر آمیخته شده، و از طریق پیشوایان دینی به تحریم آن حکم شده، قسم آخر است.

اشارة فراوان به اصطلاحات نجومی در آثار مولانا حاکی از انس خاطر و آشنایی دقیق وی به این شعبه از دانش بشری است و نمی‌توان آن را تنها ماخوذ از فرهنگ عامیانه و مستند به الفاظ جاری در میان مردم شمرد. مولانا برای توجیه اشتغال خود به فراگیری مبادی و مباحث نجوم، آن را مأخوذ از وحی انبیا می‌داند (زرین‌کوب، 1368: 207 ) و بیان می‌کند که:

بود جنسیت در ادریس از نجوم
در مشارق در مغارب یار او
بعد غیبت چونک آورد او قدوم
پیش او استارگان خوش صف زده

 

هشت سال او با زحل بُد در قدوم
هم حدیث و محرم اسرار او
در زمین می گفت او درس نجوم
اختران­در درس او حاضر شده
                                         (2984/6)

بعلاوه، وی از اصطلاحات نجوم تنها برای عرض هنر و به عنوان وسیله‌ای برای آفرینش شعر بهره نگرفته است. هم از این روست که این مسایل بدون رعایت ترتیب و به صورت پراکنده، تحت تأثیر «جرّ جرّار کلام» و قوانین تداعی معانی و افکار در سراسر مثنوی پخش شده‌اند و با اندیشه ها و آموزه‌های عرفانی پیوند نمادین و توام با تأویلهای خاص خورده‌اند و شکلی از نجوم عارفانه به خود گرفته‌اند. این طرز تلقی از نجوم خاص خود مولاناست و در آثار پیشینیان وی سابقه‌ای ندارد. اشاره به ابیات زیر به عنوان نمونه ای بسیار کوتاه، زمینة ورود در بحث تأویلات عارفانه از اندیشه‌های نجومی را در مثنوی فراهم می‌سازد:

از صحاف مثنوی این پنجم است

 

«در بروج چرخ جان» چون انجم است

ره نیابد از«ستاره» هر حواس
جز نظاره نیست قسم دیگران
آشنایی گیر شب­ها تا به روز

 

جز که کشتیبان «استاره‌شناس»
از «سعودش» غافلند و از «قران»
با چنین «استاره‌های دیو سوز»...
                                       (4227/5)

3- نمادپردازی عارفانه از نجوم و احکام آن

مولانا در نمادپردازی اختران و افلاک، مطابق سنت و روش خویش در شاعری و ایجاد منظومه‌ای چند لایه که هر لایه از معانی آن مخاطب خاصی دارد و گروهی را به خود مشغول می‌سازد، ستارگان آسمانی و احکام مربوط به آنها را در شمار نمادهای «فرارونده» قرار داده است. در این نوع نمادپردازی تصاویر ملموس بیانگر دنیای معنوی و حقیقی‌ای است که دنیای واقع در مقایسه با آن تنها نمودی ناقص به شمار می‌آید. ولینسکی هدف نمادهای فرارونده را «ادغام دو جهان محسوس و الهی در تجسّمی هنری» می‌داند (چدویک، 1375: 15).

در تعریف نمادهای فرارونده گفته‌اند. «نماد عبارت از حرکت از گسترة چیزهای مادی و احساس‌هایی که بر می‌انگیزند، به سوی گسترة برداشتهای انتزاعی و عواطف فردی است، از گسترة منظرها و آواها و بوها، به سوی برداشتها یا عواطفی که اینها بر می‌انگیزند.» (همان: 24). این نوع از نمادگرایی در تلاش است تا خواننده را به فراسوی واقعیت برساند، اما بی‌هیچ شک از «واقعیت» به عنوان نقطة شروع استفاده می‌کند. و این نکته با توجه به جهان بینی مولوی بسیار طبیعی به نظر می‌رسد، زیرا به اعتقاد وی و سایر عرفا، همة پدیده‌های دنیای محسوس، اصل الهی و نمونه‌ای ازلی دارند و جهان مادی جلوه و سایه‌ای از جهان معنوی است. در حقیقت، آثار عرفانی ناب را می‌توان بازتاب مثالی و تصویری یک معنی و اندیشة ناپیدا، اما ازلی، دانست که هستی این جهانی مدام تحت تأثیر آن واقع می‌شود و حرکت و معنای خود را از آن به وام می‌گیرد (صرفی، 1381: 35)؛ چنانکه مولانا خود می‌گوید:

ما همه شیران ولی شیر علم
حمله‌مان پیدا و ناپیداست باد
این جهان نیست چون هستان شده

 

حمله‌مان از باد باشد دم به دم
جان فدای آنکه ناپیداست باد
و آن جهان هست بس پنهان شده
                             (1/38/10)

با این مقدمه می‌توان به بررسی باورهای نجومی مثنوی که با بسآمد بالا در خدمت آموزه‌های ویژة مولانا قرار گرفته اند، پرداخت. کثرت این گونه از باورها نگارنده را به گزینش و توضیح برخی از جنبه ها و رها کردن بخشهای دیگر وا می‌دارد تا کثرت گفتار، وی را به بیهوده‌گویی نکشاند و درازای سخن از حد یک مقاله خارج نشود.

1-3- تأثیر بر زمین

مبنای اولیة تأمل در حرکت ستارگان و پیدایش علم و احکام نجوم ریشه در باور به تأثیر انکارناپذیر اجرام آسمانی در زندگی دارد. آدمی خود را مجبور می‌یافت رازهای جهان را با آنچه در بالای سر او در گردش بود، پیوند بزند. به همین سبب، در سرزمینهای مستعد، بخصوص ایران، نیاکان خردمند ما از کهنترین روزگاران به آسمان توجه کرده‌اند و کوشیده‌اند رازهای آن را دریابند و بتوانند حوادث محتمل آینده را از روی آنها پیش‌بینی کنند. تأثیر این باور در تمام ابعاد حیات فرهنگی ایرانیان به وضوح قابل مشاهده است.

مولانا بارها به تاثیر ستارگان و اجرام فلکی بر زمین و موجودات زمینی اشاره کرده و به بیان نقش آنها در تمام مراحل زندگی پرداخته است. به اعتقاد وی -که خود بازتابی از عقاید و باورهای کهن ایرانی است- هر یک از هفت سیاره به نوبت در خدمت جنین هستند و به آن نقشهای مادی و صوری می‌بخشند و سرانجام، زمانی که باید جنین جان بگیرد، آفتاب به یاری وی می‌شتابد و به او جان می‌‌بخشد.

هفت اختر هر جنین را مدتی
چون که وقت آید که جان گیرد جنین
این جنین در جنبش آید زآفتاب
از دگر انجم به جز نقشی نیافت

 

می­کنند ای جان به نوبت خدمتی
آفتابش آن زمان گردد معین
کآفتابش جان همی­بخشد شتاب
این جنین تا آفتابش برنتافت
                                         (3781/1)

سپس، با توجه به جنبه‌های نمادین آفتاب و جان در مثنوی- که آفتاب نماد نور و گرمای عشق و معرفت و منشأ حیات به حساب می‌آید، و جان بیانگر زندگی حقیقی توأم با علم و معرفت آدمی است- پرسشی را مطرح می‌کند و در ضمن پاسخ به آن، راهها و چگونگی تأثیر آفتاب عشق و معرفت را بر جان آدمی بازگو می‌کند، وی می‌گوید:

از کدامین ره تعلق یافت او
از ره پنهان که دور از حس ماست
آن رهی که زر بیابد قوت از او
آن رهی که سرخ سازد لعل را
آن رهی که پخته سازد میوه را

 

در رحم با آفتاب خوبرو
آفتاب چرخ را بس راه­هاست
و آن رهی که سنگ شد یاقوت از او
و آن رهی که برق بخشد نعل را
و آن رهی که دل دهد کالیوه را
                                         (3781/1)

2-3- نر و ماده بودن آسمان و زمین

بر اساس باورهای اساطیری آسمان، مرد یا پدر، و زمین، زن یا مادر انگاشته می‌شده است. این امر ریشه در دوره‌های فراموش شدة تاریخ زندگی انسان دارد. بیان مولانا بازتابی از اسطوره‌های تغییر شکل یافتة جامعة مادر سالاری است. زمانی که قدرت اصلی خانواده با مادر بود. در آن دوران ماه را نر و خورشید را ماده می‌شمردند. بعدها تحت تأثیر تحولات اجتماعی و شکل‌گیری جامعة پدر سالاری، اعتقادات انسان در مورد ستارگان نیز تغییر یافت و خورشید نر و ماه ماده شمرده شد (مسعودی بخاری، 1379: 11-12). در دوران اسلامی با توجه به اعتلای آسمان و تأثیر ویژگیهای جوی بر زمین، اعتقادات مربوط به جوامع مردسالار و زن سالار در پوستة ظاهری خود تغییراتی را پذیرفت. هم از این رو هفت سیاره را آباء علوی و عناصر اربعه را امهات سفلی خوانده‌اند که در نتیجة اختلاط و آمیزش آن دو با یکدیگر، موالید ثلاث؛ یعنی نبات، جماد و حیوان زاده می‌شوند.

اشاره به مادر بودن زمین در شعر شاعران دیگر نیز سابقه دارد. مولانا این اعتقاد را به شکل زیر بازگو نموده است:

آسمان مرد و زمین زن در خرد
چون نماند گرمیش بفرستد او

 

هر چه آن انداخت این می‌پرورد
چون نماند تری و نم بدهد او...

هست سرگردان فلک اندر زمن
وین زمین کدبانویی‌ها می‌کند

 

همچو مردان گرد مکسب بهر زن
بر ولادات و رضاعش می‌تند
                                         (4403/3)

وی، همچنین، آدمیان را فرزندان چرخ دانسته است و ضمن اشاره به مرد بودن چرخ، آن را نیز همچون انسان در جستجوی مطلوب و معشوقی والا دستخوش حالات گوناگون به حساب آورده و گفته است:

چرخ سرگردان که اندر جستجوست
گه حضیض و گه میانه گاه اوج

 

حال او چون حال فرزندان اوست
اندرو از سعد و نحسی فوج فوج
                                         (1289/1)

3-3- هفت سیاره

هفت سیاره که با نامهای متعددی از قبیل آباء، آباءسبعه، آباء علوی، هفت آباء، افلاک سبعه و سبعة متحیره و‌... نیز شهره‌اند، با ویژگیهای متعددی که انسان کهن برای آنها در نظر گرفته است و نقش و تأثیر محسوستری که بر زندگی داشته‌اند، دستمایة نمادپردازیها و تأویلات متعددی را در اختیار مولانا قرار داده‌اند. برخی از مهمترین ویژگیهای سبعه متحیره و گوشه‌هایی از تأویلات ویژه و نمادپردازیهای مولانا در این خصوص به قرار زیر است:

1-3-3- قمر

قمر در نجوم احکامی جایگاهی ویژه دارد، چرا که نزدیکترین و مأنوس‌ترین سیاره به زمین و ساکنان آن است، و بعد از آفتاب، بیش از همة اجرام آسمانی بر تفکر و زندگی انسان تأثیر گذاشته است.

مولانا فریاد مخالفان حق و مزاحمت‌هایی را که برای انسانهای برگزیده ایجاد می‌کنند، به بانگ سگ در برابر تابش نور ماه تشبیه کرده و گفته است:

در شب مهتاب مه را بر سماک
سگ وظیفة خود به جا می‌آورد

 

از سگان و عوعوی­ایشان چه باک
مه وظیفة خود به رخ می‌گسترد
                                        (418/2)

و در جایی دیگر بیان می‌کند که:

بانگ سگ هرگز رسد در گوش ماه

 

خاصه ماهی کو بود خاص اله
                          (424/2)

همچنین، وی روح را زمینة ایجاد عشق می‌داند و زیبایی جسمانی را عاریتی، گذرا و ناپایدار به شمار می‌آورد. زیبایی روح نیز پرتوی از زیبایی و جمال مطلق خداوند است که با مرگ آدمی به سوی مبدأ خویش باز می‌گردد. در اشاره به این نکته با بهره‌گیری از جلوه‌های محسوس مهتاب گفته است:

نور مه راجع شود هم سوی ماه

 

وارهد عکسش زدیوار سیاه
                            (975/6)

بعلاوه، بارها به رابطة سحر و جادو با ماه اشاره نموده است، از جمله:

دو جوان بودند ساحر مشتهر

 

سحر ایشان در دل مه مستمر
                                         (1161/3)

2-3-3- عطارد

در نجوم احکامی عطارد را «کوکب حکما و طبیبان و منجمان و شعرا و اذکیا و دیوانیان و کاتبان و نقاشان و تجار و اهل بازار و دین و نطق و پاکی و ادب و صنایع دقیقه» دانسته‌‌اند (مصفی، 1381: 512).

مولانا عطارد را ستارة عقل و دانش دانسته و بهره‌مندی آدمیان از دانایی را نتیجة تأثیر آن شمرده و بیان کرده است که:

آن عطارد را ورق­ها جان ماست

 

آن سپیدی وآن سیه میزان ماست
                               (1599/2)

وی آشکار شدن رازهای هستی بر جان آدمی را نتیجة تأثیر عطارد می‌داند (2583/2) و عقول برخی از آدمیان را که مورد عنایت ویژة حضرت حق قرار گرفته‌اند، برتر از عطارد به حساب می‌آورد (3879/3). وی دستیابی به دانایی را از دو راه امکان‌پذیر می‌شمرد: یکی با بهره‌گیری از وسایل که همان علم کسبی است و دیگر عنایت پروردگار که در عرفان اسلامی با عنوان علم لدنی از آن یاد شده. مولانا در اشاره به این دو شیوه، بیان نموده است که:

خود خرد آن است کو از حق چرید

 

نه خرد کان را عطارد آفرید
                                        (3309/4)

و در جایی دیگر با مقایسة دانش خود با دانش انسان معمولی بیان می‌کند که:

از عطارد و ز زحل دانا شد او

 

ما ز داد کردگار لطف خو
                                         (2586/5)

3-3-3- زهره

زهره را خنیاگر فلک و ستارة زنان و امردان و مخنّثان و اهل زینت و تجمّل و لهو و شادی و طرب و عشق و ظرافت و سخریه و سوگند دروغ دانسته‌اند (مصفی، 1381: 346). مولانا نیز بیشتر به همین جنبه‌ها در تصویر پردازی زهره نظر داشته است، امّا در عین حال، با طرح لذت محسوس و ایجاد تقابل بین آن با لذتهای معنوی و پایدار، تصاویر نمادین در خور توجهی آفریده است که گوشه‌هایی از جهان‌بینی مولانا را آشکار می‌سازد. دعوت وی به کسب لذتی برتر از لذتهای شناخته شده، از ابیات زیر کاملاً بر می‌آید، بخصوص اگر این ابیات را با توجه به زمینة کاربردی‌شان در متن مثنوی در نظر بگیریم.

سخت می‌رنجی زخاموشی او
که چرا زهرة طرب در رقص نیست

 

وز نحوس و قبض و کین کوشی او
بر سعود و رقص سعد او مایست
                                      (1723/6)

اشاره به اسطورة پیدایش زهره (فروزانفر، 1362: 92) در بیان مولانا که تحریض و تحذیر را با هم در خود جای داده است، نیز نکته‌ای درخور توجه است، چنانکه می‌گوید:

چون زنی از کار بد شد روی زرد
عورتی را زهره کردن مسخ بود

 

مسخ کرد او را خدا و زهره کرد
خاک و گل گشتن نه مسخ است ای عنود
                                          (538/1)

4-3-3- آفتاب

زیباترین نمادپردازی نجومی مولانا در ارتباط با آفتاب شکل گرفته است. تنوع چهرة آفتاب در مثنوی تا حدی است که می‌تواند موضوع تحقیقی جداگانه‌ قرار گیرد؛ از این رو، در گفتار حاضر از آن صرف نظر می‌شود. تنها به این نکته اشاره می‌شود که آفتاب در بیشتر مواقع یاد و خاطرة شمس تبریزی را برای مولانا تداعی می‌کند. در پاره‌ای از ابیات نیز اندیشة پیچیدة فنای عارفانه را با استفاده از نماد خورشید و برداشت تأویلی از آن و سایر ستارگان تبیین می‌کند، و بروشنی نشان می‌دهد که منظور از فنا، فنای ذات که منجر به وحدت ذاتی می‌شود نیست، زیرا با طلوع خورشید، هر چند ستاره و نور آن از نظر مادی وجود دارد، امّا در حقیقت به سبب محو شدن در پرتو خورشید، دیگر به چشم نمی‌آید و از خود حکمی ندارد و:

آفتاب حق برآمد از حمل

 

زیر چادر رفت خورشید از خجل
                                         (2070/6)

5-3-3- مریخ

مریخ را، خونریز فلک، نحس اکبر، و نماد دوری دانسته‌اند. مولانا نیز آن را تنها در همین معانی به کار برده، اما در عین حال، آن را به عنوان رمزی از صفات حیوانی انسان نیز شمرده است:

شاه چون از محو شد سوی وجود

 

چشم مریخیش آن خون کرده بود
                                         (4865/6)

و:

نحس کیوان یا که سعد مشتری

 

ناید اندر حصر گر چه بشمری
                                         (1710/2)

تقابل زحل با مشتری که یکی نحس اکبر و دیگری سعد اکبر شمرده می‌شده است (مصفی، 1381: 338و 137) و ایهامهای بی‌شمار از مشتری که با معنای خریدار تناسب دارد، زمینة بهره‌برداریهای عارفانة مولانا از این دو سیاره را در اختیار وی قرار داده است؛ چنانکه می‌گوید:

طالع آن کس که باشد مشتری
و آن که را طالع زحل از هر شرور

 

شاد گردد از نشاط و سروری
احتیاطش لازم آید در امور
                                         (1712/2)

6-3-3- مشتری

در احکام نجومی مشتری را «کوکب قضات و علما و اشراف و اصحاب مناصب و ارباب نوامیس و ترسایان» شمرده‌اند. (مصفی، 1381: 736) شیمل بیان می‌کند که مولوی معنای ایهامی مشتری را که با معنای خریدار تناسب دارد، با عهدی که خداوند با آدمیان بسته و در قرآن کریم آمده است که «اِن الله اشتری من­المؤمنین انفسهم و اموالهم بِاَنَّ لهم­الجنّه» [خداوند جان و مال مؤمنان را در ازای بهشت از آنان خریده است] (توبه، 111)، ترکیب می‌کند و آن را نمادی از بزرگترین سعادت حقیقی که برای بشر از سوی خداوند تضمین شده است، قرار می‌دهد (شیمل، 1370: 105) بعلاوه، مولانا در یک مورد مشتری را نماد عقل و زحل را نماد نفس شمرده و گفته است:

عقل کو مغلوب نفس او نفس شد
هم در این نحسی بگردان این نظر
آن نظر که بنگرد این جرّ و مدّ

 

مشتری مات زحل شد، نحس شد
در کسی که کرد نحست در نگر
او ز نحسی سوی سعدی نقب زد
                                         (1550/2)

7-3-3- زحل

در نجوم احکامی زحل را «کوکب پیران و دهقانان و ارباب قلاع و خاندانهای قدیم و غلامان سیاه و صحرانشینان و مردم سفله و خسیس و زاهدان بی‌علم، و موصوف به صفات مکر و کینه و حمق و جهل و بخل و وقار و ستیزه و کاهلی» دانسته‌اند (مصفی، 1381: 337).

مولانا شوره‌زار گشتن زمین را نتیجة تأثیر زحل دانسته و این امر را با تأثیر همنشین بد بر آدمی مقایسه نموده و گفته است:

هر زمینی کان قرین شد با زحل
قدرت اندر فعل آید زاتفاق
این معانی راست از چرخ نهم

 

شوره گشت و کشت را نبود محل
چون قران دیو با اهل نفاق
بی‌همه طاق و طرم طاق و طرم
                                        (1101/2)

بعلاوه، عقلی را که در نتیجة گردش زحل به وجود می‌آید، در برابر عقلی که به عنوان موهبتی عظیم از سوی خداوند به انسانهای برگزیده اعطا می‌شود، در حکم هیچ می‌شمارد و می‌گوید:

عقل کان باشد زدوران زحل
از عطارد وز زحل دانا شد او

 

پیش عقل کل ندارد آن محل
ما ز داد کردگار لطف خو
                             (2585/5)

4-3- کسوف و خسوف

توجه به ستارگان و راه یافتن آنها به مجموعة اعتقادات و باورهای انسان در کهنترین دوران زندگی آدمی، بی‌تردید از توجه به خورشید و ماه آغاز شده است، «زیرا این دو مستقیم‌ترین تأثیر را، مخصوصاً در وجوه اقتصادی زندگی انسان اولیه داشت، و هر روز و شبش با درخشیدن یکی از آنها آغاز می‌شد.» (مسعودی بخاری، 1379: 9).

در میان حالات خورشید و ماه، گرفتگی آن دو بیش از هر پدیدة دیگری، برای انسان هراس‌آور و شگفتی‌زا بوده و به همین سبب، برای تبیین پدیدة کسوف و خسوف به آفرینش اساطیر متعددی دست زده است. از نگاه علمی «در گرفتگی خورشید یا کسوف، کرة ماه از جلوی خورشید عبور می‌کند و در نتیجه، مانع رسیدن بخشی از پرتوهای آن به زمین می‌شود؛ در حالی که در گرفتگی ماه یا خسوف، کرة ماه وارد مخروط سایة پشت زمین در فضا می‌شود و در نتیجه، تاریکی پدید می‌آید. رویداد گرفتگی، گاه­و بی‌گاه زمانی که خورشید، زمین و ماه در راستای مناسبی قرار می‌گیرند، اتفاق می افتد.» (ردپت، 1383: 10؛ خوارزمی، 1362: 212).

اما برای رسیدن به چنین بینشی لازم بود که سالیان متمادی از عمر دانش و فرهنگ بشر بگذرد. از سوی دیگر، انسان دشمن نادانی خویش است و اگر بر مبنای علمی نتواند بر نادانی خود غالب شود، به اسطوره‌سازی روی می‌آورد و باورهای خرافی را جانشین باورهای علمی می‌نماید. در همین راستا، برای خسوف و کسوف اساطیری شکل گرفته است. بر مبنای یکی از این اسطوره‌ها «ماه به هنگام خسوف به کام اژدهای فلک (تنین) می‌رود.» (انزابی‌نژاد، 1375: 120).

مولانا خورشید گرفتگی را ناشی از گستاخی و بی‌ادبی خورشید می‌داند که با تجاوز از حد خود مبتلا به تاریکی می‌گردد. وی بیان می‌کند:

از ادب پرنور گشتست این فلک
بد ز گستاخی کسوف آفتاب

 

وز ادب معصوم و پاک آمد ملک
شد عزازیلی زجرأت رد باب
                                            (91/1)

بر مبنای بینش نجوم ابتدایی عقدة ذنب در کسوف و خسوف بسیار مؤثر است. ذنب در نجوم با جوزهر ارتباط دارد و جوزهر دو نقطه‌ای است که آن دو نقطه، دو دایره از افلاک را قطع می‌کنند. این دو نقطه را عُقدتین می‌گویند. یکی از این دو عقده را رأس و دیگری را ذنب نامیده‌اند. (خوارزمی، 1362: 210). به جوزهر، تنین (اژدهای فلکی) نیز می‌گویند.

مولانا علاوه بر مبنای نجومی، معنای ایهامی ذنب را که در لغت با گناه تناسب دارد، نیز در نظر گرفته و با توجه به معنای نمادین رنگ سیاه که در اعتقادات مذهبی با گناه رابطة تنگاتنگ دارد، بیان می‌کند که:

آفتاب اندر فلک کژ می‌جهد
کز ذنب پرهیز کن هین هوشدار

 

در سیه رویی کسوفش می‌دهد
تا نگردی تو سیه رو دیگ‌وار
                                          (931/6)

و به این طریق، با مقایسة علت خورشید گرفتگی با کژروی و میل انسان به گناه، اندرزهای عرفانی خویش را به طریق زیر بازگو می کند:

عقل تو از آفتابی بیش نیست
کژ منه ای عقل تو هم گام خویش
چون گنه کمتر بود نیم آفتاب

 

اندر آن فکری که نهی آمد مایست
تا نیاید آن کسوف رو به پیش
منکسف بینی و نیمی نور ناب
                                          (933/6)

مولانا بر اساس برداشت عرفانی دیگری از پدیده‌های طبیعی، و با عنایت به این که در قلمرو نمادپردازی فراروندة وی، هر یک از رویدادهای عالم محسوس، بیانگر معنایی عمیق و پنهان است، آفتاب گرفتگی را نتیجة نقص همّت آفتاب شمرده و گفته است:

آفتاب از ذره‌ای شد وام خواه
جان بی کیفی شده محبوس کیف

 

زهره‌ای از خمره‌ای شد جام­خواه
 آفتابی حبس عقده اینت حیف
                                         (3581/5)

و به این طریق، مخاطب را به یکی از آموزه های عالی عرفانی خود رهنمون می شود. وی بارها با اتکا به جنبه‌های ایهامی «ذنب» از رویداد طبیعی خورشید و ماه گرفتگی بهره گرفته و آن را در خدمت آموزه‌های عرفانی خویش قرار داده است؛ چنان که توجه به دو مورد زیر برای تکمیل بحث بسنده به نظر می‌رسد:

گندمی خورشید آدم را کسوف
 

 

چون ذنب شعشاع بدری را خسوف
                                         (3998/1)

در جایی که خورشید وجود حضرت آدم (ع)، خلیفة خدا، در نتیجة یک نافرمانی به ظاهر کوچک دچار گرفتگی می‌شود، تکلیف فرزندان ضعیف او با وجود گناهان و نافرمانیهای بزرگ معلوم است. وی همچنین، علت تیرگی روح را با توجه به خسوف و کسوف به شکل زیر تبیین کرده و گفته است.

روح را تابان کن از انوار ماه

 

که زآسیب ذنب شد جان سیاه
                                         (2787/6)

در باورهای عامیانة هند و ایران، ماه و خورشید به هنگام کسوف و خسوف به کام تنین که یکی از صورتهای شمالی است و نام فارسی آن اژدهاست، فرو می رود (مصفی، 1381: 143).

برای رهایی ماه و خورشید «مردم بر پشت بامها می‌رفتند، دیگ و طشت مسین می‌زدند تا اژدها بترسد و ماه را از دهان خود بیرون افکند. نظامی در هفت­پیکر گفته است:

مه به­آوازطشت رسته ز میغ

 

نه به طشت تهی، به طشت و به تیغ
                      (انزابی نژاد، 1375: 120)

مولانا با توجه به همین نکته، گوشه ای دیگر از تأویلها و نمادهای خود را شکل می بخشد و در پیوند اندیشه های نجوم احکامی با نجوم عرفانی می‌گوید:

رنگ موسی را تو مه­رو کرده‌ای
بهتر از ماهی نبود استاره‌ام
نوبتم گر رب و گر سلطان زنند
می زنند آن طاس و غوغا می­کنند

 

ماه جانم را سیه‌رو کرده‌ای
چون خسوف آمد چه باشد چاره‌ام
مه گرفت و خلق پنگان می زنند
ماه را زان زخمه رسوا می‌کنند
                                         (2455/1)

5-3- اسطرلاب

اختراع اسطرلاب و بهره‌گیری از آن در سنجش حالات و حرکات اجرام فلکی، شاهکار ایرانیان در تاریخ علم نجوم به حساب می‌آید. ابوریحان دربارة کاربرد اسطرلاب نوشته است که بدین آلت دانسته آید آن چه که از روز و شب گذشته بود، به آسانی و غایت درستی، و نیز دیگر کارها که از بسیاری نتوان شمردن (بیرونی، 1367: 10-209).

اسطرلاب را واژه‌ای یونانی و به معنای ترازوی آفتاب تعریف کرده‌اند و گفته‌اند: اسطرلاب صورتی است ساخته بر کردار افلاک، از بهر قیاسهای حرکت، و نگاه داشتن دوران، و اندازه‌ها گرفتن، و شناختن ارتفاع ستارگان، و ساعتها و طالعها.» (طبری، 1371: 179)

اما به علت سرشت دانش نجوم و آمیزش جنبه‌های علمی و خرافی در آن -که ویژگی تفکیک ناپذیر علم نجوم قدیم است- منجمان احکامی این علم را به عنوان «طریقه ای برای غیب‌گویی» (مصاحب، 1345: 62) قرار دادند و از اسطرلاب برای تعیین نواحی خاص آسمان از جمله طالع و بیوت، درک اوضاع نسبی سیارات سبعه مانند مقارنه و استقبال، پاسخ گفتن به سؤالاتی از قبیل کسب نظر از غایب، کشف شیء دزدیده شده و... و تعیین اختیارات و ساعت مساعد برای انجام کاری و پیشگویی حوادث زندگی شخص یا اوضاع عالم استفاده کرده‌اند (مصاحب، 1345: 62).

از آثار مولوی برمی‌آید که وی با وجود آشنایی کاملی که با اسطرلاب و شیوه‌های کاربرد آن داشته، نسبت به حقیقت و قابل اعتماد بودن احکامی که بر پایة آن توسط منجمان بیان می‌شد، کاملاً بی‌اعتقاد بود، اما در عین حال در منظومة فکری خویش، از اندیشه‌هایی از این دست برای بیان اندیشه‌های عرفانی خویش نهایت بهره‌برداری را نمود. هم از این روست که در فیه ما فیه می‌گوید:

«آدمی اسطرلاب حق است، اما منجّمی باید که اسطرلاب را بداند، ... همچنان که این اسطرلاب مسین آینة افلاک است، وجود آدمی که «ولقد کرّمنا بنی‌آدم» اسطرلاب حق است. چون او را حق تعالی به خود عالم و دانا و آشنا کرده باشد، از اسطرلاب وجود خود تجلّی حق را و جمال بی‌چون را دم به دم و لمحه به لمحه می‌بیند و هرگز آن جمال از این آینه خالی نباشد.» (مولوی، 1362: 10)

استاد زرین کوب بیان می‌کند که «درست است که این اسطرلاب الهی در عالم حسی در دست عام خلق- که خود حقیقت وجود خویش را نمی‌توانند درک کنند- افتاده است و اینها نمی‌توانند از نقوش آن، حقیقت حال عالم علوی را دریابند و در حقیقت، نقشهای گویایی که نزد اهل اسطرلاب از چرخ غیب و خورشید روح آگهی می‌دهد، برای آنها مستند هیچ حکمی و وسیلة هیچ نوع معرفتی نیست، اما انبیاء که چشم غیب‌بین دارند و تنجیم این اسطرلاب را خداوند از طریق وحی به آنها تعلیم می‌کند، این عام خلق را به حقیقت حال خویش و سرّی که تجلی جمال در وجود آنها دارد، دلالت می‌کنند.» (زرین‌کوب، 1368)

مولانا اسطرلاب را وسیلة کشف حقایق و اسرار الهی در وجود انسان یا جهان پیرامون وی شمرده است. در جایی اسطرلاب را به معنای نمادین عشق به کار برده و گفته است:

علت عاشق زعلت­ها جداست

 

عشق اصطرلاب(4) اسرار خداست
                                            (11/1)

در تبیین این نکته زنده یاد فروزانفر نوشته‌اند که: «مولانا عشق را صفت حق و لطیفة انسانیت و «میزان سلامت عقل و حسّ» ... شمرده‌اند.» (فروزانفر، 1367: 85) طبعاً نظر ایشان بر خاصیت و کاربرد اسطرلاب بوده و بین آن با عشق تناسبی دیده‌اند، چرا که هر دو می‌توانند هم وسیلة کشف رازهای نهان باشند و هم به عنوان معیار سنجش در دو قلمرو متفاوت مورد استفاده قرار بگیرند.

در جایی دیگر اسطرلاب را نماد عقل آدمی دانسته است که با آن می‌توان خورشید وجود و رازهای هستی را درک نمود:

پس تو و عقلت چو اسطرلاب بود

 

زین بدانی قرب خورشید وجود
                                         (3684/4)

همچنین، مولانا آدم را «اسطرلاب اسرار علو» می‌داند و عمل پیامبران را در دعوت به دین به بهره‌گیری منجّمان از اسطرلاب ماننده می‌کند و می‌گوید:

آدم اصطرلاب اسرار علوست
بر صطرلابش نقوش عنکبوت
....عنکبوت واین صطرلاب رشاد
انبیا را داد حق تنجیم این

 

وصف آدم مظهر آیات اوست
بهر اوصاف ازل دارد ثبوت
بی­منجّم در کف عام اوفتاد
غیب را چشمی بباید غیب بین
                                         (3139/6)

در توجیه معانی نمادین اسطرلاب استاد زرین‌کوب بیان کرده‌اند:

«از آن جا که شخص انسان در مرتبة کمال خویش خلیفة حق و مرآت وجه اوست، وسیلة شناخت حق هم هست و این که مولانا آدمی را اسطرلاب حق می‌خواند و تأکید می‌کند که «آدم اسطرلاب اسرار علوست (2894/5)» نظر به اهمیت نقش حقیقت انسانی در شناخت حق دارد، چرا که به تعبیر وی همچنان که اسطرلاب مسین آینة افلاک است، آدمی هم، چون او را حق تعالی به خود عالم و دانا و آشنا کرده باشد، از اسطرلاب وجود خود تجلی حق و جمال بی‌چون را دم به دم و لمحه به لمحه می‌بیند (زرّین‌کوب، 1368: 608).

شیمل بازگو می‌کند که «منجّمین قرون وسطی مسیر خورشید را به وسیلة اسطرلاب محاسبه می‌کردند و این وسیله برای تعیین مقام شمس الهی به کار می‌آید. مولانا نطق را اسطرلاب می‌داند و می‌گوید که سخن یا نطق چگونه می‌تواند بی‌اشاره به خورشید الهی، دربارة خورشید دنیوی خبرهای حقیقی بدهد. سخن و نطق تا حد معینی مفید است، ولی مثل نشانه های اسطرلاب غیر مؤثر» (شیمل، 1370: 97)؛ چنان که مولانا می‌گوید:

نطق اسطرلاب باشد در حساب
خاصه چرخی کاین فلک زو پرهّ­ای است

 

چه قدر داند زچرخ و آفتاب
آفتاب از آفتابش ذره‌ای است
                                         (3014/2)

بهره‌گیری مولانا از اصطلاحات نجومی برای بیان افکار و اندیشه‌های خویش، و برداشتهای عارفانه و تأویلی وی از این شعبه از دانش بشری محدود به آنچه گفته شد، نیست. تنوع مطالب مولانا در این خصوص به قدری جذاب است که پرداختن به آنها را در مقاله‌ای دیگر ضروری می‌سازد.

 

4- نتیجهگیری

بر اساس آنچه گذشت، نجوم احکامی یکی از جزییات دانشها و در شمار تفننات علمی و دستمایه‌های شعری مولانا و در عین حال مورد بی‌اعتقادی وی است.

اصطلاحات نجومی با اندیشه‌های عرفانی پیوندی نمادین و توأم با تأویلهای خاص خورده‌اند و شکلی از نجوم با تأویلات عارفانه به خود گرفته‌اند. طرز تلقی مولانا از نجوم خاص خود اوست و در آثار پیشینیان وی کمتر سابقه دارد.

 

 

 

پی‌نوشت

1- مراد از نجوم علمی، دانشی است که به پژوهش دربارة ستارگان و اجرام آسمانی می‌پردازد، در حالی که نجوم احکامی مجموعه‌ای از باورهای غیر واقعی انسانهای نخستین دربارة تأثیر اجرام آسمانی در زندگی آدمیان است.

2- تمامی ابیاتی که از مثنوی به عنوان شاهد مثال در این مقاله آمده است، به مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش ارجاع می‌دهند.

3- در قرآن کریم آیات متعدد دیگری نیز به مسلمانان دستور می‌دهد که به تدبر در آسمان و ستارگان و شناخت آنها اقدام نمایند، از جمله: سورة ق، آیة 6؛ سورة سبا، آیة 9؛ سورة آل‌عمران، آیة 190؛ سورة یونس، آیة 6؛ سورة جاثیه، آیة 13.

4- در تمام مثنوی اسطرلاب با املای «اصطرلاب» ثبت شده است.

 

1- قرآن کریم
2- انزابی‌نژاد، رضا.(1375). پردة سحر سحری، تهران: جامی.
3- بهروز، ذبیح‌الله. (1331). «تقویم و تاریخ در ایران، از رصد زرتشت تا رصد خیام» ایران کوده، شمارة 15، انجمن ایرانویج، تهران.
4- بیرونی، ابوریحان. (1367). التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: نشر هما، چاپ چهارم.
5- بیکرمن، ئی؛ هنینگ، دبلیو بی و دیگران. (1384). علم در ایران و شرق باستان، ترجمة همایون صنعتی‌زاده، کرمان: انتشارات دانشگاه شهید باهنر کرمان و نشر قطره.
6- پالمر، ریچارد.( 1384). علم هرمونتیک، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس.
7- چدویک، چارلز. (1375). سمبولیسم، ترجمة مهدی سبحانی، تهران: مرکز.
8- خرمشاهی، بهاءالدین. (1374). ترجمة قرآن کریم، تهران: انتشارات، نیلوفر و جامی.
9- خوارزمی، ابوعبدالله محمّد بن احمد بن یوسف کاتب: مفاتیح العلوم، ترجمة حسین خدیوجم، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
10- ردپت، ایان؛ تیریون، پل. (1383). آسمان شب، مؤسسة جغرافیایی و کاتوگرافی گیتاشناسی، تهران.
11- زرین‌کوب، عبدالحسین. (1368). سرّنی، 2 جلد، انتشارات علمی، چاپ سوم.
12- سرامی، قدمعلی.(1368). از رنگ گل تا رنج خار، تهران: علمی و فرهنگی.
13- شمیسا، سیروس .(1378). نقد ادبی، تهران: فردوس.
14- شیمل، آن ماری. (1370). شکوه شمس، ترجمة حسن لاهوتی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ دوم.
15- صرفی، محمدرضا. (1381). صفیر سیمرغ، تهران: نشر چشمه.
16- طبری، محمدبن ایوب.(1371). معرفهالاسطرلاب معروف به شش فصل، تصحیح محمد امین ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.
17- فروزانفر، بدیع‌الزمان. (1362). مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.
18- ـــــــــــــــــــــ .‌(1376). شرح مثنوی شریف، تهران: زوار، چاپ چهارم.
19- کوورجی کویاجی، جهانگیر. (1380). بنیاد اسطورهها و حماسههای ایران، چاپ دوم، ترجمة جلیل دوستخواه، تهران: مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها و انتشارات آگه.
20- مسعود بخاری، شرف‌الدین محمد بن مسعود.(1379). مجمعالاحکام، تصحیح علی حصوری، تهران: طهوری.
21- مصاحب، غلامحسین و دیگران. (1345). دایرهالمعارف فارسی، سه جلد، تهران: شرکت سهامی افست.
22- مصفی، ابوالفضل.(1381). فرهنگ اصطلاحات نجومی، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم.
23- مولوی، جلال‌الدین محمد.(1362). کتاب فیه مافیه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.
24- ـــــــــــــــــــــــــــ .‌(1377). مثنوی معنوی، تصحیح دکتر عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.
25- همایی، جلال‌الدین. (1369). مقالات ادبی، تهران: مؤسسة نشر هما.
26- یاحقی، محمدجعفر. (1375). فرهنگ اساطیر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و انتشارات سروش.